Cet article est issu d’un travail de recherche intitulé Intérêt, rationalité et comportement. Du fait de sa longueur, j’ai dû le découper en plusieurs morceaux, qui sont accessibles sur des pages séparées.

L’agent occupe, dans la pensée économique contemporaine, une place centrale. L’examen de ses motivations et de son comportement, la façon dont il forme ses décisions, opère ses choix, l’analyse du cadre moral, social, économique et politique dans lequel il agit, de la façon dont ses croyances influent, non seulement sur sa prise de décision, mais aussi sur la manière dont il va acquérir l’information nécessaire à la prise de décision, ou encore des biais qui affectent son comportement (préférences, émotions, désirs, pressions sociales), occupent une grande place dans la pensée économique contemporaine. Nous examinerons ici deux problèmes centraux, celui de l’intérêt et celui de la rationalité de l’agent. Pour ce faire, nous nous appuierons en particulier sur trois auteurs : Adam Smith, Friedrich Hayek et Jon Elster, qui ont chacun proposé des théories explicatives du comportement de l’agent, ou remis en question les explications traditionnelles du comportement de l’agent en renouvelant la théorie de l’homme économique, ou en réfutant certains de ses postulats.

Voilà un moment que je n’avais pas écrit d’article. Celui-ci est issu directement d’une synthèse écrite dans le cadre de mon travail universitaire, d’où sa forme assez « académique » et sa construction introduction-développement-conclusion. Comme le titre l’indique, ce travail porte sur le Lunyu, les propos rapportés par les disciples de Confucius, dont je présente très brièvement la pensée morale. J’espère que cet article vous encouragera à vous plonger dans l’œuvre elle-même, qui est passionnante et, il faut le dire, assez réjouissante.

Introduction
Le Lunyu, « Les Entretiens », bien qu’il n’ait selon toute vraisemblance pas été écrit par Confucius lui-même, qui dispensait un enseignement oral, est l’ouvrage qui rend le mieux compte de la pensée du « Maître ». Il rapporte les propos de Confucius (nom latinisé de Kong Fuzi, « le vénérable Maître Kong ») et les échanges qu’il eut avec ses disciples, qui forment un réseau dense et complexe de prescriptions morales et politiques. La distinction entre morale et politique n’y est pas très marquée, car l’État chinois antique était très développé, et se fondait sur un ensemble de règles à la fois morales et politiques, qui codifient en termes moraux le comportement à adopter selon son rang politique ou social, du nombre de rangées de danseuses qu’un noble peut entretenir en sa demeure à la façon dont il convient d’inhumer et d’honorer ses morts. Nous nous intéresserons en particulier au réseau de prescriptions morales contenues dans le Lunyu, plus qu’aux prescriptions politiques, bien que les deux s’enchevêtrent dans un réseau dense, qui se forme tout au long de l’ouvrage.

Présentation générale
Le Lunyu n’est pas un traité, mais un recueil de propos rapportés par les disciples de Confucius, compilés entre la mort de Confucius (479 av. J.-C.) et le IIIe siècle av. J.-C. La traduction par « Les Entretiens » est abusive : Charles Le Blanc note dans son introduction au Lunyu que la traduction appropriée serait « choix de propos », mais que la traduction par « Les Entretiens » a pour elle la force de l’âge, car elle est due aux premiers traducteurs du Lunyu, en particulier à Philippe Couplet, qui publia en 1687 la première traduction européenne de Confucius sous le titre Confucius Sinarum Philosophus. C’est de cette époque que datent les noms latinisés de Kong Fuzi, Confucius, et de son continuateur Meng zi, Mencius. L’édition canonique retenue aujourd’hui est due, semble-t-il, au bibliographe Liu Xiang, qui l’établit par recoupements au premier siècle av. J.-C., à partir des précédentes éditions établies, et proposa un découpage en vingt chapitres. Le Lunyu fut abondamment commenté dans la Chine ancienne, en particulier sous la dynastie des Han orientaux (25-220), et plus tardivement sous la dynastie Song (960-1279).
L’ouvrage repose sur une série de notions dont l’enchevêtrement forme son fil conducteur : la Voie, la vertu d’humanité, la piété filiale, la justice, l’étude, les rites, l’homme de bien. Chacune de ces notions, et les attitudes qui leur correspondent, renvoie aux autres. Ainsi, l’homme de bien doit, pour mériter ce titre, pratiquer l’étude, afin de s’imprégner de la Voie ; faire preuve de piété filiale est une partie de la vertu d’humanité, qui elle-même entre dans la Voie ; il en va de même des rites (respecter les rites quand ses parents sont vivants, les inhumer selon les rites lorsqu’ils meurent, définit la piété filiale), dont le respect participe de la justice. De cet enchevêtrement découle une pensée complexe, que l’on saisit par bribes, et dont la cohérence interne se dévoile au fil de la lecture. Nous présenterons ici les principaux traits de la pensée morale de Confucius, et nous conclurons en présentant brièvement sa postérité immédiate et les débats qu’a suscité l’école de pensée qu’il a contribué à fonder, le confucianisme, ainsi que les principaux courants intellectuels qui s’y opposent, le taoïsme (héritier de la pensée de Lao zi) et le légisme (héritier de la pensée de Han Fei zi).

La pensée morale de Confucius La formation morale, dans le Lunyu, est résumée dès le deuxième chapitre, « De la pratique du gouvernement » par un aphorisme autobiographique de Confucius : « À quinze ans, je me suis consacré à l’étude ; à trente ans j’en avais acquis les fondements ; à quarante ans je n’avais plus de doutes. À cinquante ans je comprenais les dispositions du Ciel ; à soixante ans je pénétrais le sens profond de ce que j’entendais ; à soixante-dix ans je suivais ce que mon cœur désirait sans excéder la juste mesure » (Lunyu, II-4 « De la pratique du gouvernement »). Par cet aphorisme, Confucius souligne l’importance de l’étude des « classiques », qui est le point de départ de la connaissance de la vertu, et dont la maîtrise est nécessaire pour devenir un homme de bien. Par l’étude, l’homme peut « comprendre les dispositions du Ciel », c’est-à-dire la façon dont le monde s’ordonne, ce qui lui permet d’être vertueux, non par contrainte, mais parce qu’il le désire librement ; ainsi il peut suivre ce que son cœur désire sans excéder la juste mesure, car, précisément, son cœur désire ce qui est juste.

L’importance de l’étude et de la connaissance
L’importance de la volonté, du désir et du plaisir est soulignée dès le premier chapitre, « De l’étude ». Ainsi, « Le Maître dit : “N’est-ce pas tout de même un plaisir d’étudier et, au moment voulu, de mettre en pratique ce que l’on a appris ?” » (Lunyu, I-1 « De l’étude »). La volonté d’apprendre est centrale : « J’ouvre seulement la porte à ceux qui trépignent d’apprendre et je m’engage seulement auprès de ceux qui ont des choses à dire » (Lunyu, VII-8 « De la transmission »). L’étude est la première étape dans l’apprentissage de la vertu, et elle se double, ainsi que l’indique le passage de Lunyu, I-1 précédemment cité, de la mise en pratique de ce que l’on a appris. Agir conformément à la Voie suppose de maîtriser un vaste savoir, c’est-à-dire d’en pénétrer le sens profond, et non pas simplement de le connaître sur le mode de la récitation, et c’est là ce que vise l’étude bien accomplie. L’étude est, de fait, mise en regard de la réflexion : « On étudie en pure perte si l’on ne réfléchit pas. On réfléchit à vide si l’on n’étudie pas » (Lunyu, II-15 « De la pratique du gouvernement »). Cela a une incidence immédiate sur le sens de la vertu d’humanité : « Un homme sans humanité ne peut ni supporter longtemps l’austérité ni connaître la joie perpétuelle. Les gens pénétrés du sens de l’humain y trouvent le contentement, mais les gens qui prisent le savoir cherchent dans l’humanité leur profit » (Lunyu, IV-2 « Habiter l’humanité »). Charles Le Blanc note que « le même mot, zhi (connaître, savoir) est est pris dans le sens positif de “sagesse” en IV-1 et dans le sens plutôt négatif de “savoir intéressé” en IV-2 », ce qui renvoie à l’idée que « l’homme de bien n’est pas un ustensile » (Lunyu, II-12 « De la pratique du gouvernement »), c’est-à-dire, d’une part, que « l’être humain, multifonctionnel, ne saurait être réduit à une fonction unique, comme l’ustensile » (Lunyu, II-12 « De la pratique du gouvernement », note de Charles Le Blanc), et d’autre part que le savoir qu’il acquiert ne saurait être réduit à un savoir instrumental et intéressé, au sens où la vertu doit être désirée et pratiquée pour elle-même, et non simplement comme moyen en vue d’une fin différente, en particulier être dans les bonnes grâces du souverain.
Ce qui importe alors, ce n’est pas d’être connu des hommes, mais de les connaître, car ce que vise l’homme de bien par l’étude, ce n’est pas d’être reconnu, mais de s’imprégner du sens de l’humain : « Ne t’afflige pas d’être inconnu parmi les hommes ; afflige-toi plutôt de les méconnaître » (Lunyu, I-17 « De l’étude »). C’est par l’étude que l’on accède à cette connaissance, que l’homme de bien recherche pour elle-même, dût-il ne pas en tirer les bénéfices matériels que tirent les « beaux parleurs » et les flagorneurs de leur attitude envers le seigneur ou le souverain. Ceux-là, souligne Confucius, ne sont pas imprégnés du sens de l’humain, et, même s’ils ont en apparence pratiqué l’étude, ils n’ont pas vraiment étudié, car ils n’ont pas acquis la connaissance véritable de l’humanité.

Vertu et humanité
La vertu acquise par l’étude doit être mise en pratique. À la connaissance de l’homme répond la pratique de l’humanité, qui comporte plusieurs aspects. Aimer l’humanité implique de haïr l’inhumanité, et pratiquer la vertu d’humanité suppose de respecter la Voie en toutes circonstances, nous fussent-elles défavorables. Ainsi, « Haïr l’inhumanité, c’est faire preuve d’humanité sans pour autant devenir le jouet des gens sans humanité » (Lunyu, IV-6 « Habiter l’humanité »), tandis que « Les gens désirent les richesses et les honneurs plus que tout, mais l’homme de bien ne se les approprie pas aux dépens de la Voie. Les gens abhorrent la pauvreté et le mépris plus que tout, mais l’homme de bien ne les fuit pas au détriment de la Voie » (Lunyu, IV-5 « Habiter l’humanité »). L’amour de l’humanité n’est pas pour autant conditionné par le comportement des gens. C’est même le contraire : c’est parce qu’il aime l’humanité que l’homme de bien, le sage, hait l’inhumanité, ce qui lui permet de préserver l’humanité en lui, et donc dans ses relations aux autres, en ne devenant pas le jouet des gens sans humanité. La voie du Maître, dit Zeng zi (disciple de Confucius), « consiste en une seule chose : l’exigence envers soi-même et la mansuétude envers les autres » (Lunyu, IV-15 « Habiter l’humanité », aphorisme qui rend compte de l’attitude qui fait un homme de bien, qui « ne s’oppose jamais à l’humanité même le temps d’un repas » (Lunyu, IV-5 « Habiter l’humanité »), ce que rend l’idée d’exigence envers soi-même. Il faut aimer sincèrement l’humanité pour ne pas se laisser aller à l’inhumanité lorsque les circonstances y poussent, ce que Confucius résume en soulignant, d’une part, que « l’homme de bien prise la vertu » (Lunyu IV-11, « Habiter l’humanité »), et d’autre part que « l’homme de bien comprend tout sous l’angle de la justice », à l’inverse de l’homme de peu, qui « comprend tout sous l’angle du profit » (Lunyu, IV-16 « Habiter l’humanité »).
Ce qui importe, et Confucius ne manque pas de le répéter, et d’en proposer de nombreuses reformulations, c’est de désirer être vertueux, d’y trouver son plaisir et sa joie : « Si la volonté tend tout entière vers l’humanité, elle sera sans malice » (Lunyu, IV-4 « Habiter l’humanité »). Cela suppose, on l’a vu, la pratique de l’étude, et, mène, ainsi que Confucius le fait remarquer, à « n’avoir aucune pensée biaisée » (Lunyu, II-2 « De la pratique du gouvernement »), non pas que l’on s’y contraigne, mais du fait qu’on tend vers l’humanité, et que l’on s’imprègne de la Voie par la fréquentation des hommes de bien. Confucius dit ainsi : « Tends vers la Voie, prends la vertu comme norme, appuie-toi sur l’humanité, sois familier avec les arts » (Lunyu, VII-6 « De la transmission »). Dans le même temps, il importe de s’examiner et de se corriger, afin de se parfaire soi-même et de ne pas s’éloigner de la Voie. S’examiner, c’est s’observer soi-même, examiner la conformité de ses actes à la vertu : « Chaque jour, je m’examine à trois reprises. Ai-je été déloyal dans mes engagements à l’égard d’autrui ? Ai-je été infidèle dans mes rapports avec mes amis ? Ai-je enseigné des choses que je n’avais pas mises en pratique ? » (Lunyu, I-4 « De l’étude ») ; se corriger, c’est corriger ses fautes, lorsqu’on en commet : « [L’homme de bien] commet-il une faute, il n’hésite pas à se corriger » (Lunyu, I-8 « De l’étude », doublon en IX-25 « Le Maître parlait rarement » : « Commets-tu une faute, n’hésite pas à te corriger »). Qui plus est, « Commettre une faute et ne pas la corriger, c’est cela commettre une faute » (Lunyu, XIII-13 « Le Duc Ling de Wèi »).
Cette conception de la vertu est en lien étroit avec la piété filiale, qui est chez Confucius d’autant plus importante que c’est la première vertu que l’on met en pratique, et qui n’est pas formellement différente de la vertu d’humanité. Bien qu’elle soit première dans l’enseignement de Confucius, nous la traitons en dernier, afin de faire ressortir immédiatement ce qui, dans la piété filiale, prépare à la vertu d’humanité.

La piété filiale
La vertu d’humanité, dont l’exercice caractérise l’homme de bien, s’acquiert non seulement par l’étude et par la mise en pratique de ce que l’on a appris, mais aussi, dès l’enfance, par l’exercice de la piété filiale, qui codifie les relations du fils à ses parents, dans la vie comme dans la mort. Le rapport de l’homme de bien à l’humanité n’est guère différent du rapport du fils pieux à ses parents, et la proximité entre piété filiale et vertu d’humanité est d’autant plus apparente que nous avons déjà examiné les ressorts fondamentaux de la vertu d’humanité. Cette filiation entre piété filiale et vertu d’humanité est expliquée par You zi (disciple de Confucius) : « Un homme imprégné de piété filiale et d’amour fraternel sera rarement porté à défier ses supérieurs. Combien moins un tel homme sera-t-il enclin à fomenter des troubles ! L’homme de bien consacre tous ses soins au fondement. Une fois le fondement bien établi, la Voie naît. Or, la piété filiale et l’amour fraternel ne sont-ils pas le fondement de l’humanité ? » (Lunyu, I-2 « De l’étude »).
La piété filiale consiste essentiellement dans le respect de ses parents. Ce respect comporte plusieurs aspects : en particulier, il dépasse le simple soutien matériel aux parents, il n’est pas exclusif des remontrances que le fils, par piété filiale, peut adresser à ses parents, et il se manifeste, à leur mort, par le respect des rites et par la continuation, pendant la durée du deuil (vingt-sept mois, indiqués comme « trois ans » dans la traduction utilisée ici), de la voie suivie par le père. Que la piété filiale ne se réduit pas à nourrir ses parents, Confucius le présente ainsi : « Aujourd’hui est seul considéré comme filial celui qui sait nourrir ses parents. Or, on sait nourrir même les chiens et les chevaux. Si on ne respecte pas ses parents, où est la différence ? » (Lunyu, II-7 « De la pratique du gouvernement »). Ce respect envers les parents implique la contenance, c’est-à-dire le respect des codes qui régissent les relations entre parents et enfants, et le respect des rites. La « contenance » ne suffit pas : « Tout est dans la contenance. S’il y a des tâches à accomplir, les cadets s’en chargent ; s’il s’agit de partager du vin, les aînés se servent d’abord. Mais est-on vraiment filial si l’on se limite à cela ? » (Lunyu, II-8 « De la pratique du gouvernement »). La question est rhétorique, car, de toute évidence, le respect des parents dépasse le simple respect formel des codes qui régissent les relations intra-familiales. « [La piété filiale], c’est ne pas contrevenir aux rites. […] Lorsque les parents sont vivants, on les sert selon les rites ; lorsqu’ils meurent, on les inhume selon les rites ; après leur mort, on leur offre des sacrifices selon les rites » (Lunyu, II-5 « De la pratique du gouvernement »). L’attention portée aux parents compte énormément, même si elle ne définit pas entièrement la piété filiale : « Ne plus avoir d’autres inquiétudes que la santé de son père et de sa mère » (Lunyu, II-6 « De la pratique du gouvernement »).
Cette « inquiétude », cette attention portée à ses parents, est contrastée : « On se doit de connaître l’âge de ses parents, d’un côté pour s’en réjouir, de l’autre, pour s’en inquiéter » (Lunyu, IV-21 « Habiter l’humanité »), explique ainsi Confucius. C’est que l’âge est à la fois porteur de sagesse et annonce de l’approche de la mort, qui ne rompt toutefois pas le lien entre les parents et le fils, car alors il se doit, ainsi qu’on l’a vu, de les inhumer selon les rites, puis de leur offrir des sacrifices selon les rites. Cette décomposition de la mort en deux étapes est essentielle, car elle signifie que la mort n’est pas une rupture, mais bien plutôt une transition, et c’est pourquoi « on peut certainement reconnaître comme filial un fils qui pendant trois ans n’apporte aucun changement à la voie suivie par son père » (Lunyu, IV-20 « Habiter l’humanité »). Les parents ne cessent pas d’être présents après leur mort, et le respect qui leur était dû de leur vivant se manifeste encore à ce moment par le respect, d’une part, des rites, et d’autre part, de la voie suivie par le père. Il importe toutefois de souligner que le respect dû aux parents de leur vivant, qui ne diffère pas formellement de la vertu d’humanité, n’est pas exclusif des remontrances que le fils peut leur adresser, si eux-mêmes contreviennent aux rites ou s’éloignent de la Voie. Il demeure inconditionnel, car être filial, c’est respecter ses parents en tant que tels, de même que l’homme de bien aime l’humanité, sans conditions, mais non sans évaluation morale. Ainsi, « en servant ses parents, on peut avec délicatesse leur adresser des remontrances. Si l’on constate qu’ils ne sont pas disposés à les suivre, on n’en demeure pas moins respectueux, sans les contrarier, et on se dévoue à leur service sans nourrir de ressentiment » (Lunyu, IV-18 « Habiter l’humanité »).
On voit bien ce qui rapproche, dans leur forme, la piété filiale et la vertu d’humanité, et ce qui fait de la piété filiale le fondement ou la racine de toutes les vertus ultérieures. C’est le même souci inconditionnel de l’autre, perçu dans son humanité, et le même souci de la vertu pour elle-même, qui sont à l’œuvre dans la piété filiale et dans la vertu d’humanité, qui participent ainsi toutes deux de la vertu de l’homme de bien. C’est à partir de cette pensée, fondée sur la recherche de la vertu et son caractère attractif, que s’est formée l’école confucianiste (ou écoles des Lettrés), qui ne fut pas exempte de débats houleux, et c’est sur ces fondements que les confucianistes s’opposèrent, en particulier, aux légistes (ou école des Lois).

Conclusion
Confucius, à travers les propos recueillis et ordonnés par ses disciples dans le Lunyu, a « fondé » l’école confucianiste, qui demeure l’une des plus célèbres écoles de pensée chinoise. Les débats qu’a suscités cette pensée se décomposent en deux versants : d’une part, les débats internes à l’école confucianiste, cristallisés dans l’opposition (décalée dans le temps) entre Meng zi et Xun zi, et d’autre part, les débats avec les écoles concurrentes, notamment l’école des Lois, « fondée » par Han Fei zi, et qui éclatent notamment dans La Dispute sur le sel et le fer, retranscription d’un débat politique entre les membres du gouvernement, inspirés par la pensée légiste, et les Lettrés (confucianistes).
L’opposition entre Meng zi et Xun zi porte sur la question de la nature humaine. L’importance que Confucius donnait à l’étude et à la formation à la vertu laisse en effet en suspens la question de l’état initial de l’homme : est-il bon, est-il mauvais ? Notons simplement que, pour Meng zi, l’homme est bon, et que l’étude est destinée à révéler sa qualité, alors qu’à l’inverse, Xun zi juge que l’homme est mauvais, et que l’étude est destinée à le corriger et à l’extraire de sa condition. Xun zi est, contre toute attente, plus optimiste que Meng zi en ce qu’il juge que l’homme, bien qu’il soit mauvais de nature, est susceptible d’être corrigé, ce qui élimine l’idée d’une fatalité du mal. Outre le texte intégral du Meng zi et du Xun zi, présents dans l’édition Pléiade utilisée ici, mentionnons l’excellente présentation que fait François Jullien du « débat » entre Meng zi et Xun zi dans le chapitre de Philosophies d’ailleurs consacré aux pensées chinoises.
Si la pensée confucianiste, au-delà des débats internes qui la marquent, est fondée sur la morale et l’attraction exercée par la vertu, ce n’est pas le cas de la pensée légiste, héritière de Han Fei zi (auteur d’un traité du même nom), qui soutient que c’est l’autorité du souverain et la rigueur de la loi (d’où le nom de « légiste » qui est donné à son école) qui garantissent la prospérité de la nation, et non la vertu confucianiste, ce qui fait de lui l’un des penseurs majeurs de l’autoritarisme. Sa pensée est brièvement présenté dans le chapitre de Philosophies d’ailleurs déjà signalé, et la vivacité des débats qui opposent les héritiers du confucianisme et les héritiers du légisme est le mieux rendue par la retranscription, dans La Dispute sur le sel et le fer, du débat entre les Lettrés et les gouvernants, à la suite de l’imposition d’un monopole d’État sur le commerce du sel et du fer, qui s’élargit rapidement à un débat général sur l’art de gouverner, par la morale pour les Lettrés, par l’autorité étatique pour les gouvernants (inspirés, rappelons-le, par Han Fei zi), et sur les effets de chacune de ces manières de gouverner.
Mentionnons enfin, parmi les héritiers « tardifs » du confucianisme, Yang Xiong, lettré de la fin de la dynastie des Han occidentaux (fin du I^er siècle av. J.-C. et début du I^er siècle de notre ère), auteurs des Maîtres mots, par lesquels il entend à la fois redonner son souffle originel à la pensée du « Maître », et prendre acte, d’une part, des événements politiques les plus récents (le déclin de la dynastie des Han occidentaux et la période de troubles politiques, moraux et intellectuels qui s’ouvre alors), et d’autre part des écrits plus récents, y compris les écrits taoïstes et les écrits légistes, en vie de renouveler la pensée confucianiste et de lui donner une dimension nouvelle, tout en mettant en valeur la richesse et l’atemporalité de la pensée du « Maître ».

Bibliographie
Confucius, Lunyu, in Le Blanc (Charles) et Mathieu (Rémi) (éd.), Philosophes confucianistes, Pléiade Gallimard, Paris, 2009.
Lévi (Jean) (éd.), La Dispute sur le sel et le fer, Les Belles Lettres, Paris, 2010.
Yang Xiong, L’Haridon (Béatrice) (éd.), Maîtres mots, Les Belles Lettres, Paris, 2010.
Jullien (François) (éd.), « Les pensées chinoises », in Pol-Droit (Roger) (dir.), Philosophies d’ailleurs, vol. 1, Hermann, Paris, 2009.

Le libéralisme moderne, reçu avant tout comme une doctrine économique, trouve en vérité ses origines dans la philosophie morale et la philosophie politique du XVIII^e siècle (et des siècles précédents, bien qu’il n’existât alors aucun courant qui se revendiquât du libéralisme). C’est avec Adam Smith et ses Recherches sur la nature et les origines de la richesse des nations, publiées en 1776, qu’est pour la première fois formulée explicitement une théorie libérale en économie politique ; encore faut-il garder en mémoire qu’Adam Smith était professeur de philosophie morale à l’Université de Glasgow (Écosse), ce qui place la pensée économique moderne dans la proximité immédiate de la réflexion morale (et ce d’autant plus que l’œuvre à laquelle Adam Smith attachait le plus de prix était sa Théorie des sentiments moraux de 1760, dont il fit plusieurs éditions successives entre 1760 et 1790).

 

Pour mieux saisir la proximité entre philosophie morale et libéralisme, le passage par les écrits d’Emmanuel Kant est nécessaire. La morale kantienne est complexe, et discutable sur certains points (en particulier le fait qu’elle force à produire une réflexion méta-éthique extrêmement importante afin de déterminer ce qui relève d’un énoncé moral) ; on en trouve une formulation très claire dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs, que l’on peut résumer ainsi : est moral un acte qui se conforme à une règle admise par l’acteur et dont l’acteur puisse désirer qu’elle devienne une loi universelle. C’est une morale de l’autonomie, au sens où Kant ne tient pas pour proprement moral un acte aux apparences de moralité, mais dont les motivations ne sont pas morales. Ainsi, le commerçant qui rend correctement la monnaie, non par le seul motif qu’il doit être honnête, mais par crainte de voir ses clients fuir après qu’ils auront découvert sa forfaiture, n’est pas véritablement moral, car il est motivé par son intérêt (conserver sa clientèle), et non par sa seule intégrité morale ; et celui qui renonce à voler une pomme, non parce que le fait de voler le révulse, mais par la seule crainte qu’il a d’être pris sur le fait, agit certes conformément à la morale (ne pas voler), mais n’est pas motivé par sa seule volonté bonne (l’expression est de Kant). À ce titre, aussi bien le commerçant que le voleur qui renoncent à la malhonnêteté par intérêt ne sont pas moraux à proprement parler, car ce n’est pas d’eux-mêmes qu’ils tirent leur règle, mais d’une contrainte extérieure (et si la contrainte disparaît, la règle risque de n’être plus appliquée).

 

Cette approche de la morale comme morale autonome (c’est l’individu qui édicte, consciemment ou non, la règle à laquelle il se conforme) est libérale au sens où la soumission de chacun à la loi morale demeure l’effet de sa volonté libre (et bonne), et non d’une contrainte extérieure. La contrainte ou la coercition peuvent certes, et Kant le reconnaît, engendrer des comportements aux apparences de moralité, mais elles n’engendrent pas réellement de volonté morale ; à la limite, elles peuvent même aggraver les choses, en poussant le voleur qui s’est fait prendre, non à adopter un comportement réellement moral, mais à prendre à l’avenir les précautions qui s’imposent pour ne pas être pris de nouveau. La morale, nous apprend Kant, n’est pas dissociable de la liberté ; une morale exercée sous la contrainte n’est de fait pas une morale véritable.

 

La proximité entre philosophie morale et questions économiques avait toutefois été établie avant Kant, et l’apport de ce dernier à la pensée économique est au demeurant très indirect (il est retenu comme représentant du libéralisme classique pour ses écrits moraux et politiques, mais n’a rien écrit sur l’économie politique en elle-même) ; c’est à Bernard Mandeville, dont j’ai déjà évoqué le travail sur ce blog, que l’on doit l’une des premières théories proto-libérables en économie politique. La grande force de La Fable des Abeilles est qu’elle fait le lien entre la question morale et la question économique, et pose l’idée que ce n’est pas la vertu privée qui fait la prospérité d’une nation, mais au contraire les vices privés qui font le bien public, pour paraphraser la traduction française du sous-titre de la Fable. Pour Mandeville, le « vice », qui tient avant tout à la prodigalité, condamnée par nombre de moralistes des XVII^e et XVIII^e siècles, est même une condition de la prospérité : à l’échelle nationale, les dépenses des riches fournissent, sans que cela soit le fruit d’une volonté particulière, travail et salaire aux pauvres ; à l’échelle internationale, les importations de soieries turques offrent aux Turcs les moyens d’acheter de la laine anglaise. Cesser d’importer des soieries turques, c’est prendre le risque de voir les exportations de laine diminuer, car c’est le revenu des exportations de soieries qui permet aux Turcs d’importer d’autres produits.

 

Si Mandeville n’est pas un libéral à proprement parler, il n’en reste pas moins qu’il pose, parmi les premiers, l’idée que, si l’on veut juger une nation d’après sa prospérité, alors il faut que cette nation se dote d’outils efficaces pour atteindre cette prospérité, et que la vertu rigoriste défendue par les moralistes antérieurs n’est pas un outil efficace. Il n’en demeure pas moins ambigu : il conclut sa préface à l’édition de 1714 en déclarant que « personne ne peut douter qu’aux rues puantes de Londres je ne préfère un jardin odoriférant ou un bois ombragé à la campagne », p. XIII de l’édition originale (trad. fr. Vrin 1998, déjà indiquée dans de précédents articles ; la pagination originale est indiquée aussi bien dans l’édition de référence en anglais, chez Liberty Fund, Indianapolis, 1988, que dans l’édition française de Vrin), et ajoute encore que les hommes jouiraient d’un « vrai bonheur […] [dans] une petite société paisible où les hommes […] se contenteraient du produit naturel du lieu qu’ils habitent », plutôt que dans une nation qui doit sa grandeur aux vices des hommes qui la composent. On retient cependant de Mandeville une réflexion approfondie, et somme toute assez précoce dans l’histoire de la pensée économique, sur les relations entre morale et économie, ce qui fait de lui l’un des grands précurseurs de l’économie politique et du libéralisme classique, bien qu’il comptât Adam Smith parmi ses adversaires (avec plusieurs décennies de décalage, il est vrai).

 

C’est, de fait, dans la philosophie morale que la réflexion libérale prit ses racines, avant de devenir une réflexion proprement économique avec Adam Smith et ses successeurs, de David Ricardo à Friedrich Hayek ou à John Rawls (qui s’inscrivent tous les deux, malgré leurs divergences de vue, dans l’héritage du libéralisme classique et néoclassique) ; et c’est avec ce fait en tête que je continuerai cette série d’articles que je consacre aux pensées libérales.

Il est souvent reproché à Nicolas Sarkozy d’être un « néolibéral ». Sans nous attarder sur le manque de précision du terme de « néolibéral », qui tient souvent du fourre-tout pour tout ce qui déplaît à tel ou tel mouvement politique ou intellectuel (et sans nous attarder non plus sur ces mouvements eux-mêmes), il y a lieu de s’interroger sur le libéralisme, réel ou supposé, de Nicolas Sarkozy. Nicolas Sarkozy, « ami des riches », l’homme du Fouquet’s, défenseur de la veuve Liliane Bettencourt et de l’orphelin Arnaud Lagardère, est-il libéral ? La réponse paraîtra aller de soi à un lecteur peu averti, mais dès lors que l’on s’attache à ce qui constitue véritablement un libéral, il apparaît que Nicolas Sarkozy n’est pas plus libéral que Vincent Bolloré n’est humaniste.

 

Il n’est pas question ici de retracer l’histoire des courants libéraux depuis le XVIII^e siècle, ni de faire l’inventaire des divergences entre libéraux classiques, néoclassiques, libertariens, néolibéraux et j’en passe. Ce travail a déjà été effectué, de différentes façons, par Pierre Manent (Les Libéraux, Gallimard, Paris, 1986, rééd. « Tel » 2001), Michel Foucault (Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Gallimard-Seuil « Hautes Études », Paris, 2004) ou encore sous la direction de Gilles Kévorkian (La pensée libérale. Histoire et controverses, Ellipses, Paris, 2010). Pour l’heure, je me contenterai de rappeler les fondements philosophiques du libéralisme classique du XVIII^e siècle, qui sont repris et débattus dans toute la pensée libérale ultérieure, de H. Spencer à P. Salin en passant par F. A. Hayek, M. Friedman et G. Becker, mais aussi par des auteurs plus proches de la gauche comme J. Rawls ou A. Sen, dont les apports à la philosophie et à la pensée économique contemporaines sont considérables.

 

La notion fondatrice du libéralisme est, comme le nom de ce courant l’indique, la liberté. À ce titre, des auteurs aussi différents dans leur pensée et dans les développements qu’elle a connus que B. Spinoza (Éthique, Traité politique) et B. Mandeville (La Fable des Abeilles) peuvent être rattachés, en tant que précurseurs, à la pensée libérale, car l’un et l’autre défendent l’idée qu’il convient de défendre la liberté de l’homme (libertés politiques et libertés religieuses pour l’un, libertés morales pour l’autre). Au-delà des divergences entre auteurs, le libéralisme demeure une pensée de la liberté, mais les libéraux classiques y ont ajouté l’idée d’efficacité. La question « comment atteindre efficacement une fin donnée ? » est devenue centrale à la fin du XVIIIe siècle, avec des auteurs comme A. Smith, puis D. Ricardo, alors qu’elle n’était abordée que de biais chez B. Mandeville, qui considérait que la liberté morale (notamment sur la question du luxe, voir La Fable des Abeilles, Remarque P), ou les vices privés, était plus à même de produire du bien public que la vertu, d’où le sous-titre de sa Fable : Private Vices, Publick Benefits, traduit un peu lourdement par « Les vices privés font le bien public » dans l’édition française (Vrin, Paris, 1990, rééd. 1998).

 

Une analyse détaillée des notions de liberté ou d’efficacité, de leur emploi par les libéraux au cours du temps, et de leurs implications, n’a pas sa place ici. Retenons seulement que les libéraux classiques revendiquent aussi bien les libertés civiles (liberté de la presse, libertés politiques, liberté d’opinion et d’expression, etc.) que les libertés économiques (réduites un peu grossièrement au « libre marché » ou à la « libre concurrence »), et n’entendent habituellement pas défavoriser les unes au bénéfice des autres (nous ne nous attarderons pas sur les erreurs méthodologiques que les libéraux commettent presque tous, notamment en négligeant les effets des relations de pouvoir et la servitude qu’elles peuvent entraîner dès lors qu’une égale liberté de départ est contrebalancée par la capacité des uns à asservir les autres, ce que la formule « liberté du renard dans le poulailler » a le mérite de résumer de façon percutante). Pour la suite de cet article, nous considérerons qu’être libéral implique de respecter les libertés publiques, de ne pas prôner la censure à tout propos, de ne pas laisser les uns exercer leur liberté au détriment des autres. Je suis à nouveau forcé d’écarter des questions qui mériteraient que l’on s’y attarde, telles que l’éventuelle liberté de proférer des opinions reconnues comme fausses (le créationnisme contre la théorie darwinienne de l’évolution), voire franchement dangereuses (le racisme, l’antisémitisme, l’appel au terrorisme) ; ces questions ont déjà été largement débattues, et il est difficile d’y répondre de façon tranchée, dans le sens de la liberté ou dans le sens de la restriction. J. S. Mill en propose une analyse fort intéressante, bien que discutable, dans De la liberté (Gallimard, Paris, 1990 pour la présente édition française).

 

Ce chemin parcouru, il devient plus aisé de répondre à des questions telles que « Nicolas Sarkozy est-il libéral ? », « le gouvernement de Nicolas Sarkozy est-il libéral ? », et la réponse n’est pas celle que l’on pouvait attendre de prime abord. Assurément, sur certains points, Nicolas Sarkozy est proche des libéraux néoclassiques (désengagement de l’État dans la fourniture d’un certain nombre de services publics, par exemple), mais sur nombre d’autres points, Nicolas Sarkozy et son gouvernement ne sont clairement pas libéraux. La loi dite Hadopi, qui met en place un système de contrôle et de censure d’internet au détriment de la liberté des usagers du réseau, est anti-libérale. La LOPPSI (Loi d’orientation et de programmation pour la sécurité intérieure), qui, dans ses différentes versions, crée des restrictions aux libertés publiques (vidéo-surveillance à outrance¹, en particulier), est anti-libérale. Ni Nicolas Sarkozy, ni son gouvernement, qui piétinent volontiers les libertés publiques lorsque cela les arrange, ne sauraient être qualifiés de libéraux sans commettre d’abus de langage.

J’ai employé, dans mon dernier article sur la notion d’économie de marché, le terme d’écosystème. Il me semble nécessaire de préciser le sens que je donne ici à ce mot (qui n’est pas très éloigné du sens que lui donnent les spécialistes de biologie ou de zoologie). Cette précision est importante, d’une part car je serai amené à employer à nouveau ce terme, et d’autre part car cette notion d’écosystème est à mon sens nécessaire pour aborder non seulement les questions « économiques », mais plus largement les questions qui touchent à la société, à la politique, etc.

 

Je tiens à préciser, en premier lieu, qu’il ne s’agit nullement d’invoquer un quelconque « système » à dénoncer ou à détruire (« le Système » au sens de « système capitaliste » ou de « système néolibéral » face auquel l’on trouverait légitimité à se révolter), mais d’une notion plus large, et qui laisse une grande part à l’indétermination aussi bien des relations entre personnes que des conséquences des actes individuels sur l’ensemble du « système ».

 

Un écosystème, dans mon vocabulaire, n’est pas à proprement parler un système constitué (comme le serait le « système capitaliste » dans certains discours de gauche radicale, dont je partage certaines idées sans adhérer à toutes), mais un ensemble de relations et de dynamiques qui, appréhendées séparément, ne permettent pas de percevoir leur place les unes par rapport aux autres. Le marché, par exemple, est un système au sens où l’on entend par là un ensemble de mécanismes particuliers, pertinents dans l’analyse des relations commerciales et économiques entre les hommes, y compris à grande échelle, mais la seule analyse des mécanismes propres au marché (que Friedrich Hayek regroupe, pour ce qui est des mécanismes de l’échange, sous le nom de catallaxie, notamment dans Droit, Législation et Liberté) ne suffit pas à saisir la façon dont se forme une société, quelles relations unissent les individus, dans quel cadre politique l’écosystème se forme. L’analyse séparée de chacun des éléments d’un écosystème ne permet pas, de fait, de produire une analyse d’ensemble pertinente de tel ou tel écosystème ; pire, cela risque de brouiller une telle analyse d’ensemble, en faisant négliger à chaque fois des éléments qui n’entrent pas dans l’analyse présente, alors qu’ils seraient de la plus haute utilité.

 

Ce qui caractérise un écosystème, c’est en réalité la complexité de sa structure générale, et l’interdépendance de ses éléments épars, de même qu’un écosystème forestier n’est compréhensible dans son ensemble que si l’on prend en compte le rôle relatif des arbres, des oiseaux, des vers de terre et de bien d’autres éléments encore, et la façon dont chacun de ses éléments influe, directement ou indirectement, sur l’ensemble des autres. Ainsi, l’absence de vers de terre, dont le rôle dans l’écosystème forestier est d’aérer la terre, aurait des conséquences immédiates sur nombres de plantes, qui ne seraient plus nourries correctement par la terre, et partant sur les oiseaux, qui n’auraient plus de graines en suffisance pour se nourrir, sur les abeilles, qui manqueraient de pollen, et, le cas échéant, sur les proies de tel ou tel animal dont la survie dépend des oiseaux, proies qui, en l’absence de leur prédateur, auraient toute latitude pour proliférer jusqu’à être la cause de quelque catastrophe écologique. Toute modification, pour mineure qu’elle puisse paraître, a des effets profonds sur un écosystème : ainsi l’introduction du lapin sur une île comme l’Australie a-t-elle eu, du fait de l’absence de prédateur du lapin et de la propension de ce charmant animal à se reproduire en très grande quantité, des effets écologiques désastreux au cours des 150 dernières années. Tout était parti avec une modeste douzaine de lapins ; au sommet de leur prolifération, ces adorables rongeurs avaient atteint une population d’un milliard d’individus (à une époque où la population humaine mondiale dépassait péniblement les deux milliards).

 

La complexité qui caractérise les sociétés humaines, prises au sens large (rapports interpersonnels, rapports économiques, relations de pouvoir, usages et techniques, mais aussi rapport à notre environnement naturel), est à mon sens le mieux traduite par le terme d’écosystème. Lorsque j’effectue tel ou tel acte, et quelle que soit la fin que je vise, cet acte aura, le plus souvent, des conséquences plus ou moins fortes, soit directement sur tel ou tel individu, soit indirectement sur l’ensemble de l’écosystème dans lequel je vis, et mes lecteurs avec moi. Lorsque j’achète un livre, c’est avant tout parce que j’aime lire ou parce que j’en ai besoin pour mes recherches universitaires, mais cet achat, agrégé avec ceux de tous les autres amoureux de la lecture, a pour effet de fournir à mon libraire les moyens de sa propre subsistance, ce qui bénéficiera à quelque marchand de fruits, à un boulanger, ou encore à quelque marchand de vêtements ; et ainsi nos actes auront des conséquences, directes ou indirectes et que nous ne pouvons connaître entièrement, sur un grand nombre de personnes, ce qui fait qu’à chaque instant la masse des actes effectués par un grand nombre de personnes a des conséquences sur l’ensemble de l’écosystème duquel ces personnes participent. Même le froid hivernal, qui nous pousse à porter pull, manteau ou écharpe, a un rôle dans cette chaîne de conséquences largement indéterminées.

 

Toutefois, la masse d’actes effectués à chaque instant au sein d’un écosystème ne tend pas forcément à un bouleversement global permanent ; au contraire, s’il est impossible de connaître chacun des actes particuliers effectués par chacun des membres de l’écosystème, il est possible d’observer certaines tendances générales, et certains cycles réguliers, dont l’effet sur l’écosystème est connu. Il en va ainsi du cycle des saisons pour ce qui est du climat, ou de la nécessité pour nous de manger tous les jours, ce qui nous conduit à retourner régulièrement chez le boulanger, le fromager ou le boucher (sans préjuger du goût de mes lecteurs en matière d’alimentation). Ceci n’empêche pas notre écosystème de connaître des mutations, dès lors que l’une de ses composantes est modifiée dans sa structure même, et que cette modification a des effets sur l’ensemble de l’écosystème. Un changement de régime politique, le passage d’un régime absolutiste dominé par l’arbitraire à un régime démocratique réglé sur l’indépendance de la Justice, du pouvoir législatif et des représentants directs de l’État, a des effets sur la façon même dont s’organisent l’ensemble des activités humaines, du fait que le monarque, détenteur d’un pouvoir discrétionnaire et très étendu, a disparu, ce qui laisse plus de liberté dans leurs actes à ses anciens sujets (la presse, par exemple, n’a plus à craindre l’arbitraire monarchique, tandis que les citoyens peuvent eux-mêmes vaquer à leurs occupations sans crainte des foudres du monarque).

 

C’est cet ensemble de faits corrélés entre eux que je nomme écosystème. Je ne saurais faire la liste de tout ce qui entre en jeu dans un écosystème, ni évaluer le poids relatif de tel ou tel élément dans un écosystème donné, mais l’on peut établir une brève liste des éléments les plus fondamentaux de tout écosystème :

– régime politique (monarchie, dictature, démocratie, république, etc., et leurs variantes respectives) ;

– degré de libertés civiles et économiques ;

– système d’évaluation morale ;

– degré de redistribution économique ;

– rapport à la religion (religion d’État, interdiction des pratiques religieuses, neutralité face à la religion, laïcité, degré de pratique religieuse, poids de la religion dans les règles morales, etc.) ;

– degré de scolarisation et degré d’alphabétisation (le degré d’alphabétisation est fortement corrélé aux possibilités scientifiques, techniques et économiques d’un pays ; savoir lire et écrire est nécessaire pour s’informer, s’enquérir des lois mises en place par les détenteurs du pouvoir législatif, et participer à la vie politique) ;

– mode de conduite de l’économie (marché contrôlé, marché régulé, marché libre ; poids relatif de la finance dans les circuits économiques ; poids relatif des différents secteurs économiques ; etc.) ;

– forme des relations de pouvoir (au sens donné à ce mot par Michel Foucault : le pouvoir comme relation entre les personnes, et non comme objet concret).

 

Cette liste n’est pas, loin s’en faut, exhaustive ; elle permet cependant de juger de l’extrême complexité de tout écosystème, car aucun des éléments cités n’est entièrement indépendant des autres, et c’est leur enchevêtrement complexe qui forme un écosystème, qui a ceci d’un système qu’il ne correspond pas à la somme de ses parties, mais à leurs implications, y compris lorsqu’elles sont contradictoires, et à leurs multiples corrélations.