Vendredi 14 janvier 2011 à 1:07

Voilà un moment que je n’avais pas écrit d’article. Celui-ci est issu directement d’une synthèse écrite dans le cadre de mon travail universitaire, d’où sa forme assez « académique » et sa construction introduction-développement-conclusion. Comme le titre l’indique, ce travail porte sur le Lunyu, les propos rapportés par les disciples de Confucius, dont je présente très brièvement la pensée morale. J’espère que cet article vous encouragera à vous plonger dans l’œuvre elle-même, qui est passionnante et, il faut le dire, assez réjouissante.

Introduction
Le Lunyu, « Les Entretiens », bien qu’il n’ait selon toute vraisemblance pas été écrit par Confucius lui-même, qui dispensait un enseignement oral, est l’ouvrage qui rend le mieux compte de la pensée du « Maître ». Il rapporte les propos de Confucius (nom latinisé de Kong Fuzi, « le vénérable Maître Kong ») et les échanges qu’il eut avec ses disciples, qui forment un réseau dense et complexe de prescriptions morales et politiques. La distinction entre morale et politique n’y est pas très marquée, car l’État chinois antique était très développé, et se fondait sur un ensemble de règles à la fois morales et politiques, qui codifient en termes moraux le comportement à adopter selon son rang politique ou social, du nombre de rangées de danseuses qu’un noble peut entretenir en sa demeure à la façon dont il convient d’inhumer et d’honorer ses morts. Nous nous intéresserons en particulier au réseau de prescriptions morales contenues dans le Lunyu, plus qu’aux prescriptions politiques, bien que les deux s’enchevêtrent dans un réseau dense, qui se forme tout au long de l’ouvrage.

Présentation générale
Le Lunyu n’est pas un traité, mais un recueil de propos rapportés par les disciples de Confucius, compilés entre la mort de Confucius (479 av. J.-C.) et le IIIe siècle av. J.-C. La traduction par « Les Entretiens » est abusive : Charles Le Blanc note dans son introduction au Lunyu que la traduction appropriée serait « choix de propos », mais que la traduction par « Les Entretiens » a pour elle la force de l’âge, car elle est due aux premiers traducteurs du Lunyu, en particulier à Philippe Couplet, qui publia en 1687 la première traduction européenne de Confucius sous le titre Confucius Sinarum Philosophus. C’est de cette époque que datent les noms latinisés de Kong Fuzi, Confucius, et de son continuateur Meng zi, Mencius. L’édition canonique retenue aujourd’hui est due, semble-t-il, au bibliographe Liu Xiang, qui l’établit par recoupements au premier siècle av. J.-C., à partir des précédentes éditions établies, et proposa un découpage en vingt chapitres. Le Lunyu fut abondamment commenté dans la Chine ancienne, en particulier sous la dynastie des Han orientaux (25-220), et plus tardivement sous la dynastie Song (960-1279).
L’ouvrage repose sur une série de notions dont l’enchevêtrement forme son fil conducteur : la Voie, la vertu d’humanité, la piété filiale, la justice, l’étude, les rites, l’homme de bien. Chacune de ces notions, et les attitudes qui leur correspondent, renvoie aux autres. Ainsi, l’homme de bien doit, pour mériter ce titre, pratiquer l’étude, afin de s’imprégner de la Voie ; faire preuve de piété filiale est une partie de la vertu d’humanité, qui elle-même entre dans la Voie ; il en va de même des rites (respecter les rites quand ses parents sont vivants, les inhumer selon les rites lorsqu’ils meurent, définit la piété filiale), dont le respect participe de la justice. De cet enchevêtrement découle une pensée complexe, que l’on saisit par bribes, et dont la cohérence interne se dévoile au fil de la lecture. Nous présenterons ici les principaux traits de la pensée morale de Confucius, et nous conclurons en présentant brièvement sa postérité immédiate et les débats qu’a suscité l’école de pensée qu’il a contribué à fonder, le confucianisme, ainsi que les principaux courants intellectuels qui s’y opposent, le taoïsme (héritier de la pensée de Lao zi) et le légisme (héritier de la pensée de Han Fei zi).

La pensée morale de Confucius La formation morale, dans le Lunyu, est résumée dès le deuxième chapitre, « De la pratique du gouvernement » par un aphorisme autobiographique de Confucius : « À quinze ans, je me suis consacré à l’étude ; à trente ans j’en avais acquis les fondements ; à quarante ans je n’avais plus de doutes. À cinquante ans je comprenais les dispositions du Ciel ; à soixante ans je pénétrais le sens profond de ce que j’entendais ; à soixante-dix ans je suivais ce que mon cœur désirait sans excéder la juste mesure » (Lunyu, II-4 « De la pratique du gouvernement »). Par cet aphorisme, Confucius souligne l’importance de l’étude des « classiques », qui est le point de départ de la connaissance de la vertu, et dont la maîtrise est nécessaire pour devenir un homme de bien. Par l’étude, l’homme peut « comprendre les dispositions du Ciel », c’est-à-dire la façon dont le monde s’ordonne, ce qui lui permet d’être vertueux, non par contrainte, mais parce qu’il le désire librement ; ainsi il peut suivre ce que son cœur désire sans excéder la juste mesure, car, précisément, son cœur désire ce qui est juste.

L’importance de l’étude et de la connaissance
L’importance de la volonté, du désir et du plaisir est soulignée dès le premier chapitre, « De l’étude ». Ainsi, « Le Maître dit : “N’est-ce pas tout de même un plaisir d’étudier et, au moment voulu, de mettre en pratique ce que l’on a appris ?” » (Lunyu, I-1 « De l’étude »). La volonté d’apprendre est centrale : « J’ouvre seulement la porte à ceux qui trépignent d’apprendre et je m’engage seulement auprès de ceux qui ont des choses à dire » (Lunyu, VII-8 « De la transmission »). L’étude est la première étape dans l’apprentissage de la vertu, et elle se double, ainsi que l’indique le passage de Lunyu, I-1 précédemment cité, de la mise en pratique de ce que l’on a appris. Agir conformément à la Voie suppose de maîtriser un vaste savoir, c’est-à-dire d’en pénétrer le sens profond, et non pas simplement de le connaître sur le mode de la récitation, et c’est là ce que vise l’étude bien accomplie. L’étude est, de fait, mise en regard de la réflexion : « On étudie en pure perte si l’on ne réfléchit pas. On réfléchit à vide si l’on n’étudie pas » (Lunyu, II-15 « De la pratique du gouvernement »). Cela a une incidence immédiate sur le sens de la vertu d’humanité : « Un homme sans humanité ne peut ni supporter longtemps l’austérité ni connaître la joie perpétuelle. Les gens pénétrés du sens de l’humain y trouvent le contentement, mais les gens qui prisent le savoir cherchent dans l’humanité leur profit » (Lunyu, IV-2 « Habiter l’humanité »). Charles Le Blanc note que « le même mot, zhi (connaître, savoir) est est pris dans le sens positif de “sagesse” en IV-1 et dans le sens plutôt négatif de “savoir intéressé” en IV-2 », ce qui renvoie à l’idée que « l’homme de bien n’est pas un ustensile » (Lunyu, II-12 « De la pratique du gouvernement »), c’est-à-dire, d’une part, que « l’être humain, multifonctionnel, ne saurait être réduit à une fonction unique, comme l’ustensile » (Lunyu, II-12 « De la pratique du gouvernement », note de Charles Le Blanc), et d’autre part que le savoir qu’il acquiert ne saurait être réduit à un savoir instrumental et intéressé, au sens où la vertu doit être désirée et pratiquée pour elle-même, et non simplement comme moyen en vue d’une fin différente, en particulier être dans les bonnes grâces du souverain.
Ce qui importe alors, ce n’est pas d’être connu des hommes, mais de les connaître, car ce que vise l’homme de bien par l’étude, ce n’est pas d’être reconnu, mais de s’imprégner du sens de l’humain : « Ne t’afflige pas d’être inconnu parmi les hommes ; afflige-toi plutôt de les méconnaître » (Lunyu, I-17 « De l’étude »). C’est par l’étude que l’on accède à cette connaissance, que l’homme de bien recherche pour elle-même, dût-il ne pas en tirer les bénéfices matériels que tirent les « beaux parleurs » et les flagorneurs de leur attitude envers le seigneur ou le souverain. Ceux-là, souligne Confucius, ne sont pas imprégnés du sens de l’humain, et, même s’ils ont en apparence pratiqué l’étude, ils n’ont pas vraiment étudié, car ils n’ont pas acquis la connaissance véritable de l’humanité.

Vertu et humanité
La vertu acquise par l’étude doit être mise en pratique. À la connaissance de l’homme répond la pratique de l’humanité, qui comporte plusieurs aspects. Aimer l’humanité implique de haïr l’inhumanité, et pratiquer la vertu d’humanité suppose de respecter la Voie en toutes circonstances, nous fussent-elles défavorables. Ainsi, « Haïr l’inhumanité, c’est faire preuve d’humanité sans pour autant devenir le jouet des gens sans humanité » (Lunyu, IV-6 « Habiter l’humanité »), tandis que « Les gens désirent les richesses et les honneurs plus que tout, mais l’homme de bien ne se les approprie pas aux dépens de la Voie. Les gens abhorrent la pauvreté et le mépris plus que tout, mais l’homme de bien ne les fuit pas au détriment de la Voie » (Lunyu, IV-5 « Habiter l’humanité »). L’amour de l’humanité n’est pas pour autant conditionné par le comportement des gens. C’est même le contraire : c’est parce qu’il aime l’humanité que l’homme de bien, le sage, hait l’inhumanité, ce qui lui permet de préserver l’humanité en lui, et donc dans ses relations aux autres, en ne devenant pas le jouet des gens sans humanité. La voie du Maître, dit Zeng zi (disciple de Confucius), « consiste en une seule chose : l’exigence envers soi-même et la mansuétude envers les autres » (Lunyu, IV-15 « Habiter l’humanité », aphorisme qui rend compte de l’attitude qui fait un homme de bien, qui « ne s’oppose jamais à l’humanité même le temps d’un repas » (Lunyu, IV-5 « Habiter l’humanité »), ce que rend l’idée d’exigence envers soi-même. Il faut aimer sincèrement l’humanité pour ne pas se laisser aller à l’inhumanité lorsque les circonstances y poussent, ce que Confucius résume en soulignant, d’une part, que « l’homme de bien prise la vertu » (Lunyu IV-11, « Habiter l’humanité »), et d’autre part que « l’homme de bien comprend tout sous l’angle de la justice », à l’inverse de l’homme de peu, qui « comprend tout sous l’angle du profit » (Lunyu, IV-16 « Habiter l’humanité »).
Ce qui importe, et Confucius ne manque pas de le répéter, et d’en proposer de nombreuses reformulations, c’est de désirer être vertueux, d’y trouver son plaisir et sa joie : « Si la volonté tend tout entière vers l’humanité, elle sera sans malice » (Lunyu, IV-4 « Habiter l’humanité »). Cela suppose, on l’a vu, la pratique de l’étude, et, mène, ainsi que Confucius le fait remarquer, à « n’avoir aucune pensée biaisée » (Lunyu, II-2 « De la pratique du gouvernement »), non pas que l’on s’y contraigne, mais du fait qu’on tend vers l’humanité, et que l’on s’imprègne de la Voie par la fréquentation des hommes de bien. Confucius dit ainsi : « Tends vers la Voie, prends la vertu comme norme, appuie-toi sur l’humanité, sois familier avec les arts » (Lunyu, VII-6 « De la transmission »). Dans le même temps, il importe de s’examiner et de se corriger, afin de se parfaire soi-même et de ne pas s’éloigner de la Voie. S’examiner, c’est s’observer soi-même, examiner la conformité de ses actes à la vertu : « Chaque jour, je m’examine à trois reprises. Ai-je été déloyal dans mes engagements à l’égard d’autrui ? Ai-je été infidèle dans mes rapports avec mes amis ? Ai-je enseigné des choses que je n’avais pas mises en pratique ? » (Lunyu, I-4 « De l’étude ») ; se corriger, c’est corriger ses fautes, lorsqu’on en commet : « [L’homme de bien] commet-il une faute, il n’hésite pas à se corriger » (Lunyu, I-8 « De l’étude », doublon en IX-25 « Le Maître parlait rarement » : « Commets-tu une faute, n’hésite pas à te corriger »). Qui plus est, « Commettre une faute et ne pas la corriger, c’est cela commettre une faute » (Lunyu, XIII-13 « Le Duc Ling de Wèi »).
Cette conception de la vertu est en lien étroit avec la piété filiale, qui est chez Confucius d’autant plus importante que c’est la première vertu que l’on met en pratique, et qui n’est pas formellement différente de la vertu d’humanité. Bien qu’elle soit première dans l’enseignement de Confucius, nous la traitons en dernier, afin de faire ressortir immédiatement ce qui, dans la piété filiale, prépare à la vertu d’humanité.

La piété filiale
La vertu d’humanité, dont l’exercice caractérise l’homme de bien, s’acquiert non seulement par l’étude et par la mise en pratique de ce que l’on a appris, mais aussi, dès l’enfance, par l’exercice de la piété filiale, qui codifie les relations du fils à ses parents, dans la vie comme dans la mort. Le rapport de l’homme de bien à l’humanité n’est guère différent du rapport du fils pieux à ses parents, et la proximité entre piété filiale et vertu d’humanité est d’autant plus apparente que nous avons déjà examiné les ressorts fondamentaux de la vertu d’humanité. Cette filiation entre piété filiale et vertu d’humanité est expliquée par You zi (disciple de Confucius) : « Un homme imprégné de piété filiale et d’amour fraternel sera rarement porté à défier ses supérieurs. Combien moins un tel homme sera-t-il enclin à fomenter des troubles ! L’homme de bien consacre tous ses soins au fondement. Une fois le fondement bien établi, la Voie naît. Or, la piété filiale et l’amour fraternel ne sont-ils pas le fondement de l’humanité ? » (Lunyu, I-2 « De l’étude »).
La piété filiale consiste essentiellement dans le respect de ses parents. Ce respect comporte plusieurs aspects : en particulier, il dépasse le simple soutien matériel aux parents, il n’est pas exclusif des remontrances que le fils, par piété filiale, peut adresser à ses parents, et il se manifeste, à leur mort, par le respect des rites et par la continuation, pendant la durée du deuil (vingt-sept mois, indiqués comme « trois ans » dans la traduction utilisée ici), de la voie suivie par le père. Que la piété filiale ne se réduit pas à nourrir ses parents, Confucius le présente ainsi : « Aujourd’hui est seul considéré comme filial celui qui sait nourrir ses parents. Or, on sait nourrir même les chiens et les chevaux. Si on ne respecte pas ses parents, où est la différence ? » (Lunyu, II-7 « De la pratique du gouvernement »). Ce respect envers les parents implique la contenance, c’est-à-dire le respect des codes qui régissent les relations entre parents et enfants, et le respect des rites. La « contenance » ne suffit pas : « Tout est dans la contenance. S’il y a des tâches à accomplir, les cadets s’en chargent ; s’il s’agit de partager du vin, les aînés se servent d’abord. Mais est-on vraiment filial si l’on se limite à cela ? » (Lunyu, II-8 « De la pratique du gouvernement »). La question est rhétorique, car, de toute évidence, le respect des parents dépasse le simple respect formel des codes qui régissent les relations intra-familiales. « [La piété filiale], c’est ne pas contrevenir aux rites. […] Lorsque les parents sont vivants, on les sert selon les rites ; lorsqu’ils meurent, on les inhume selon les rites ; après leur mort, on leur offre des sacrifices selon les rites » (Lunyu, II-5 « De la pratique du gouvernement »). L’attention portée aux parents compte énormément, même si elle ne définit pas entièrement la piété filiale : « Ne plus avoir d’autres inquiétudes que la santé de son père et de sa mère » (Lunyu, II-6 « De la pratique du gouvernement »).
Cette « inquiétude », cette attention portée à ses parents, est contrastée : « On se doit de connaître l’âge de ses parents, d’un côté pour s’en réjouir, de l’autre, pour s’en inquiéter » (Lunyu, IV-21 « Habiter l’humanité »), explique ainsi Confucius. C’est que l’âge est à la fois porteur de sagesse et annonce de l’approche de la mort, qui ne rompt toutefois pas le lien entre les parents et le fils, car alors il se doit, ainsi qu’on l’a vu, de les inhumer selon les rites, puis de leur offrir des sacrifices selon les rites. Cette décomposition de la mort en deux étapes est essentielle, car elle signifie que la mort n’est pas une rupture, mais bien plutôt une transition, et c’est pourquoi « on peut certainement reconnaître comme filial un fils qui pendant trois ans n’apporte aucun changement à la voie suivie par son père » (Lunyu, IV-20 « Habiter l’humanité »). Les parents ne cessent pas d’être présents après leur mort, et le respect qui leur était dû de leur vivant se manifeste encore à ce moment par le respect, d’une part, des rites, et d’autre part, de la voie suivie par le père. Il importe toutefois de souligner que le respect dû aux parents de leur vivant, qui ne diffère pas formellement de la vertu d’humanité, n’est pas exclusif des remontrances que le fils peut leur adresser, si eux-mêmes contreviennent aux rites ou s’éloignent de la Voie. Il demeure inconditionnel, car être filial, c’est respecter ses parents en tant que tels, de même que l’homme de bien aime l’humanité, sans conditions, mais non sans évaluation morale. Ainsi, « en servant ses parents, on peut avec délicatesse leur adresser des remontrances. Si l’on constate qu’ils ne sont pas disposés à les suivre, on n’en demeure pas moins respectueux, sans les contrarier, et on se dévoue à leur service sans nourrir de ressentiment » (Lunyu, IV-18 « Habiter l’humanité »).
On voit bien ce qui rapproche, dans leur forme, la piété filiale et la vertu d’humanité, et ce qui fait de la piété filiale le fondement ou la racine de toutes les vertus ultérieures. C’est le même souci inconditionnel de l’autre, perçu dans son humanité, et le même souci de la vertu pour elle-même, qui sont à l’œuvre dans la piété filiale et dans la vertu d’humanité, qui participent ainsi toutes deux de la vertu de l’homme de bien. C’est à partir de cette pensée, fondée sur la recherche de la vertu et son caractère attractif, que s’est formée l’école confucianiste (ou écoles des Lettrés), qui ne fut pas exempte de débats houleux, et c’est sur ces fondements que les confucianistes s’opposèrent, en particulier, aux légistes (ou école des Lois).

Conclusion
Confucius, à travers les propos recueillis et ordonnés par ses disciples dans le Lunyu, a « fondé » l’école confucianiste, qui demeure l’une des plus célèbres écoles de pensée chinoise. Les débats qu’a suscités cette pensée se décomposent en deux versants : d’une part, les débats internes à l’école confucianiste, cristallisés dans l’opposition (décalée dans le temps) entre Meng zi et Xun zi, et d’autre part, les débats avec les écoles concurrentes, notamment l’école des Lois, « fondée » par Han Fei zi, et qui éclatent notamment dans La Dispute sur le sel et le fer, retranscription d’un débat politique entre les membres du gouvernement, inspirés par la pensée légiste, et les Lettrés (confucianistes).
L’opposition entre Meng zi et Xun zi porte sur la question de la nature humaine. L’importance que Confucius donnait à l’étude et à la formation à la vertu laisse en effet en suspens la question de l’état initial de l’homme : est-il bon, est-il mauvais ? Notons simplement que, pour Meng zi, l’homme est bon, et que l’étude est destinée à révéler sa qualité, alors qu’à l’inverse, Xun zi juge que l’homme est mauvais, et que l’étude est destinée à le corriger et à l’extraire de sa condition. Xun zi est, contre toute attente, plus optimiste que Meng zi en ce qu’il juge que l’homme, bien qu’il soit mauvais de nature, est susceptible d’être corrigé, ce qui élimine l’idée d’une fatalité du mal. Outre le texte intégral du Meng zi et du Xun zi, présents dans l’édition Pléiade utilisée ici, mentionnons l’excellente présentation que fait François Jullien du « débat » entre Meng zi et Xun zi dans le chapitre de Philosophies d’ailleurs consacré aux pensées chinoises.
Si la pensée confucianiste, au-delà des débats internes qui la marquent, est fondée sur la morale et l’attraction exercée par la vertu, ce n’est pas le cas de la pensée légiste, héritière de Han Fei zi (auteur d’un traité du même nom), qui soutient que c’est l’autorité du souverain et la rigueur de la loi (d’où le nom de « légiste » qui est donné à son école) qui garantissent la prospérité de la nation, et non la vertu confucianiste, ce qui fait de lui l’un des penseurs majeurs de l’autoritarisme. Sa pensée est brièvement présenté dans le chapitre de Philosophies d’ailleurs déjà signalé, et la vivacité des débats qui opposent les héritiers du confucianisme et les héritiers du légisme est le mieux rendue par la retranscription, dans La Dispute sur le sel et le fer, du débat entre les Lettrés et les gouvernants, à la suite de l’imposition d’un monopole d’État sur le commerce du sel et du fer, qui s’élargit rapidement à un débat général sur l’art de gouverner, par la morale pour les Lettrés, par l’autorité étatique pour les gouvernants (inspirés, rappelons-le, par Han Fei zi), et sur les effets de chacune de ces manières de gouverner.
Mentionnons enfin, parmi les héritiers « tardifs » du confucianisme, Yang Xiong, lettré de la fin de la dynastie des Han occidentaux (fin du Ier siècle av. J.-C. et début du Ier siècle de notre ère), auteurs des Maîtres mots, par lesquels il entend à la fois redonner son souffle originel à la pensée du « Maître », et prendre acte, d’une part, des événements politiques les plus récents (le déclin de la dynastie des Han occidentaux et la période de troubles politiques, moraux et intellectuels qui s’ouvre alors), et d’autre part des écrits plus récents, y compris les écrits taoïstes et les écrits légistes, en vie de renouveler la pensée confucianiste et de lui donner une dimension nouvelle, tout en mettant en valeur la richesse et l’atemporalité de la pensée du « Maître ».

Bibliographie
Confucius, Lunyu, in Le Blanc (Charles) et Mathieu (Rémi) (éd.), Philosophes confucianistes, Pléiade Gallimard, Paris, 2009.
Lévi (Jean) (éd.), La Dispute sur le sel et le fer, Les Belles Lettres, Paris, 2010.
Yang Xiong, L’Haridon (Béatrice) (éd.), Maîtres mots, Les Belles Lettres, Paris, 2010.
Jullien (François) (éd.), « Les pensées chinoises », in Pol-Droit (Roger) (dir.), Philosophies d’ailleurs, vol. 1, Hermann, Paris, 2009.
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