planete - PlanetariumCommentaires et analyses sur l’actualité française et internationale.Cowbloghttp://planete.cowblog.frSun, 23 Jan 2011 21:12:16 +0100180Le libéralisme (hors-série): les théories de l’agentSun, 23 Jan 2011 21:12:00 +0100Sun, 23 Jan 2011 21:12:00 +0100http://planete.cowblog.fr/le-liberalisme-hors-serie-les-theories-de-l-agent-3080588.htmlMisterPiCet article est issu d’un travail de recherche intitulé Intérêt, rationalité et comportement. Du fait de sa longueur, j’ai dû le découper en plusieurs morceaux, qui sont accessibles sur des pages séparées.
Présentation
L’agent occupe, dans la pensée économique contemporaine, une place centrale. L’examen de ses motivations et de son comportement, la façon dont il forme ses décisions, opère ses choix, l’analyse du cadre moral, social, économique et politique dans lequel il agit, de la façon dont ses croyances influent, non seulement sur sa prise de décision, mais aussi sur la manière dont il va acquérir l’information nécessaire à la prise de décision, ou encore des biais qui affectent son comportement (préférences, émotions, désirs, pressions sociales), occupent une grande place dans la pensée économique contemporaine. Nous examinerons ici deux problèmes centraux, celui de l’intérêt et celui de la rationalité de l’agent. Pour ce faire, nous nous appuierons en particulier sur trois auteurs : Adam Smith, Friedrich Hayek et Jon Elster, qui ont chacun proposé des théories explicatives du comportement de l’agent, ou remis en question les explications traditionnelles du comportement de l’agent en renouvelant la théorie de l’homme économique, ou en réfutant certains de ses postulats.

Accéder à l’article : première partie (Introduction et première section), deuxième partie (Deuxième section et conclusion), bibliographie.

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Voie et vertu dans le Lunyu de ConfuciusFri, 14 Jan 2011 01:07:00 +0100Fri, 14 Jan 2011 01:07:00 +0100http://planete.cowblog.fr/voie-et-vertu-dans-le-lunyu-de-confucius-3078058.htmlMisterPiVoilà un moment que je n’avais pas écrit d’article. Celui-ci est issu directement d’une synthèse écrite dans le cadre de mon travail universitaire, d’où sa forme assez « académique » et sa construction introduction-développement-conclusion. Comme le titre l’indique, ce travail porte sur le Lunyu, les propos rapportés par les disciples de Confucius, dont je présente très brièvement la pensée morale. J’espère que cet article vous encouragera à vous plonger dans l’œuvre elle-même, qui est passionnante et, il faut le dire, assez réjouissante.

Introduction
Le Lunyu, « Les Entretiens », bien qu’il n’ait selon toute vraisemblance pas été écrit par Confucius lui-même, qui dispensait un enseignement oral, est l’ouvrage qui rend le mieux compte de la pensée du « Maître ». Il rapporte les propos de Confucius (nom latinisé de Kong Fuzi, « le vénérable Maître Kong ») et les échanges qu’il eut avec ses disciples, qui forment un réseau dense et complexe de prescriptions morales et politiques. La distinction entre morale et politique n’y est pas très marquée, car l’État chinois antique était très développé, et se fondait sur un ensemble de règles à la fois morales et politiques, qui codifient en termes moraux le comportement à adopter selon son rang politique ou social, du nombre de rangées de danseuses qu’un noble peut entretenir en sa demeure à la façon dont il convient d’inhumer et d’honorer ses morts. Nous nous intéresserons en particulier au réseau de prescriptions morales contenues dans le Lunyu, plus qu’aux prescriptions politiques, bien que les deux s’enchevêtrent dans un réseau dense, qui se forme tout au long de l’ouvrage.

Présentation générale
Le Lunyu n’est pas un traité, mais un recueil de propos rapportés par les disciples de Confucius, compilés entre la mort de Confucius (479 av. J.-C.) et le IIIe siècle av. J.-C. La traduction par « Les Entretiens » est abusive : Charles Le Blanc note dans son introduction au Lunyu que la traduction appropriée serait « choix de propos », mais que la traduction par « Les Entretiens » a pour elle la force de l’âge, car elle est due aux premiers traducteurs du Lunyu, en particulier à Philippe Couplet, qui publia en 1687 la première traduction européenne de Confucius sous le titre Confucius Sinarum Philosophus. C’est de cette époque que datent les noms latinisés de Kong Fuzi, Confucius, et de son continuateur Meng zi, Mencius. L’édition canonique retenue aujourd’hui est due, semble-t-il, au bibliographe Liu Xiang, qui l’établit par recoupements au premier siècle av. J.-C., à partir des précédentes éditions établies, et proposa un découpage en vingt chapitres. Le Lunyu fut abondamment commenté dans la Chine ancienne, en particulier sous la dynastie des Han orientaux (25-220), et plus tardivement sous la dynastie Song (960-1279).
L’ouvrage repose sur une série de notions dont l’enchevêtrement forme son fil conducteur : la Voie, la vertu d’humanité, la piété filiale, la justice, l’étude, les rites, l’homme de bien. Chacune de ces notions, et les attitudes qui leur correspondent, renvoie aux autres. Ainsi, l’homme de bien doit, pour mériter ce titre, pratiquer l’étude, afin de s’imprégner de la Voie ; faire preuve de piété filiale est une partie de la vertu d’humanité, qui elle-même entre dans la Voie ; il en va de même des rites (respecter les rites quand ses parents sont vivants, les inhumer selon les rites lorsqu’ils meurent, définit la piété filiale), dont le respect participe de la justice. De cet enchevêtrement découle une pensée complexe, que l’on saisit par bribes, et dont la cohérence interne se dévoile au fil de la lecture. Nous présenterons ici les principaux traits de la pensée morale de Confucius, et nous conclurons en présentant brièvement sa postérité immédiate et les débats qu’a suscité l’école de pensée qu’il a contribué à fonder, le confucianisme, ainsi que les principaux courants intellectuels qui s’y opposent, le taoïsme (héritier de la pensée de Lao zi) et le légisme (héritier de la pensée de Han Fei zi).

La pensée morale de Confucius La formation morale, dans le Lunyu, est résumée dès le deuxième chapitre, « De la pratique du gouvernement » par un aphorisme autobiographique de Confucius : « À quinze ans, je me suis consacré à l’étude ; à trente ans j’en avais acquis les fondements ; à quarante ans je n’avais plus de doutes. À cinquante ans je comprenais les dispositions du Ciel ; à soixante ans je pénétrais le sens profond de ce que j’entendais ; à soixante-dix ans je suivais ce que mon cœur désirait sans excéder la juste mesure » (Lunyu, II-4 « De la pratique du gouvernement »). Par cet aphorisme, Confucius souligne l’importance de l’étude des « classiques », qui est le point de départ de la connaissance de la vertu, et dont la maîtrise est nécessaire pour devenir un homme de bien. Par l’étude, l’homme peut « comprendre les dispositions du Ciel », c’est-à-dire la façon dont le monde s’ordonne, ce qui lui permet d’être vertueux, non par contrainte, mais parce qu’il le désire librement ; ainsi il peut suivre ce que son cœur désire sans excéder la juste mesure, car, précisément, son cœur désire ce qui est juste.

L’importance de l’étude et de la connaissance
L’importance de la volonté, du désir et du plaisir est soulignée dès le premier chapitre, « De l’étude ». Ainsi, « Le Maître dit : “N’est-ce pas tout de même un plaisir d’étudier et, au moment voulu, de mettre en pratique ce que l’on a appris ?” » (Lunyu, I-1 « De l’étude »). La volonté d’apprendre est centrale : « J’ouvre seulement la porte à ceux qui trépignent d’apprendre et je m’engage seulement auprès de ceux qui ont des choses à dire » (Lunyu, VII-8 « De la transmission »). L’étude est la première étape dans l’apprentissage de la vertu, et elle se double, ainsi que l’indique le passage de Lunyu, I-1 précédemment cité, de la mise en pratique de ce que l’on a appris. Agir conformément à la Voie suppose de maîtriser un vaste savoir, c’est-à-dire d’en pénétrer le sens profond, et non pas simplement de le connaître sur le mode de la récitation, et c’est là ce que vise l’étude bien accomplie. L’étude est, de fait, mise en regard de la réflexion : « On étudie en pure perte si l’on ne réfléchit pas. On réfléchit à vide si l’on n’étudie pas » (Lunyu, II-15 « De la pratique du gouvernement »). Cela a une incidence immédiate sur le sens de la vertu d’humanité : « Un homme sans humanité ne peut ni supporter longtemps l’austérité ni connaître la joie perpétuelle. Les gens pénétrés du sens de l’humain y trouvent le contentement, mais les gens qui prisent le savoir cherchent dans l’humanité leur profit » (Lunyu, IV-2 « Habiter l’humanité »). Charles Le Blanc note que « le même mot, zhi (connaître, savoir) est est pris dans le sens positif de “sagesse” en IV-1 et dans le sens plutôt négatif de “savoir intéressé” en IV-2 », ce qui renvoie à l’idée que « l’homme de bien n’est pas un ustensile » (Lunyu, II-12 « De la pratique du gouvernement »), c’est-à-dire, d’une part, que « l’être humain, multifonctionnel, ne saurait être réduit à une fonction unique, comme l’ustensile » (Lunyu, II-12 « De la pratique du gouvernement », note de Charles Le Blanc), et d’autre part que le savoir qu’il acquiert ne saurait être réduit à un savoir instrumental et intéressé, au sens où la vertu doit être désirée et pratiquée pour elle-même, et non simplement comme moyen en vue d’une fin différente, en particulier être dans les bonnes grâces du souverain.
Ce qui importe alors, ce n’est pas d’être connu des hommes, mais de les connaître, car ce que vise l’homme de bien par l’étude, ce n’est pas d’être reconnu, mais de s’imprégner du sens de l’humain : « Ne t’afflige pas d’être inconnu parmi les hommes ; afflige-toi plutôt de les méconnaître » (Lunyu, I-17 « De l’étude »). C’est par l’étude que l’on accède à cette connaissance, que l’homme de bien recherche pour elle-même, dût-il ne pas en tirer les bénéfices matériels que tirent les « beaux parleurs » et les flagorneurs de leur attitude envers le seigneur ou le souverain. Ceux-là, souligne Confucius, ne sont pas imprégnés du sens de l’humain, et, même s’ils ont en apparence pratiqué l’étude, ils n’ont pas vraiment étudié, car ils n’ont pas acquis la connaissance véritable de l’humanité.

Vertu et humanité
La vertu acquise par l’étude doit être mise en pratique. À la connaissance de l’homme répond la pratique de l’humanité, qui comporte plusieurs aspects. Aimer l’humanité implique de haïr l’inhumanité, et pratiquer la vertu d’humanité suppose de respecter la Voie en toutes circonstances, nous fussent-elles défavorables. Ainsi, « Haïr l’inhumanité, c’est faire preuve d’humanité sans pour autant devenir le jouet des gens sans humanité » (Lunyu, IV-6 « Habiter l’humanité »), tandis que « Les gens désirent les richesses et les honneurs plus que tout, mais l’homme de bien ne se les approprie pas aux dépens de la Voie. Les gens abhorrent la pauvreté et le mépris plus que tout, mais l’homme de bien ne les fuit pas au détriment de la Voie » (Lunyu, IV-5 « Habiter l’humanité »). L’amour de l’humanité n’est pas pour autant conditionné par le comportement des gens. C’est même le contraire : c’est parce qu’il aime l’humanité que l’homme de bien, le sage, hait l’inhumanité, ce qui lui permet de préserver l’humanité en lui, et donc dans ses relations aux autres, en ne devenant pas le jouet des gens sans humanité. La voie du Maître, dit Zeng zi (disciple de Confucius), « consiste en une seule chose : l’exigence envers soi-même et la mansuétude envers les autres » (Lunyu, IV-15 « Habiter l’humanité », aphorisme qui rend compte de l’attitude qui fait un homme de bien, qui « ne s’oppose jamais à l’humanité même le temps d’un repas » (Lunyu, IV-5 « Habiter l’humanité »), ce que rend l’idée d’exigence envers soi-même. Il faut aimer sincèrement l’humanité pour ne pas se laisser aller à l’inhumanité lorsque les circonstances y poussent, ce que Confucius résume en soulignant, d’une part, que « l’homme de bien prise la vertu » (Lunyu IV-11, « Habiter l’humanité »), et d’autre part que « l’homme de bien comprend tout sous l’angle de la justice », à l’inverse de l’homme de peu, qui « comprend tout sous l’angle du profit » (Lunyu, IV-16 « Habiter l’humanité »).
Ce qui importe, et Confucius ne manque pas de le répéter, et d’en proposer de nombreuses reformulations, c’est de désirer être vertueux, d’y trouver son plaisir et sa joie : « Si la volonté tend tout entière vers l’humanité, elle sera sans malice » (Lunyu, IV-4 « Habiter l’humanité »). Cela suppose, on l’a vu, la pratique de l’étude, et, mène, ainsi que Confucius le fait remarquer, à « n’avoir aucune pensée biaisée » (Lunyu, II-2 « De la pratique du gouvernement »), non pas que l’on s’y contraigne, mais du fait qu’on tend vers l’humanité, et que l’on s’imprègne de la Voie par la fréquentation des hommes de bien. Confucius dit ainsi : « Tends vers la Voie, prends la vertu comme norme, appuie-toi sur l’humanité, sois familier avec les arts » (Lunyu, VII-6 « De la transmission »). Dans le même temps, il importe de s’examiner et de se corriger, afin de se parfaire soi-même et de ne pas s’éloigner de la Voie. S’examiner, c’est s’observer soi-même, examiner la conformité de ses actes à la vertu : « Chaque jour, je m’examine à trois reprises. Ai-je été déloyal dans mes engagements à l’égard d’autrui ? Ai-je été infidèle dans mes rapports avec mes amis ? Ai-je enseigné des choses que je n’avais pas mises en pratique ? » (Lunyu, I-4 « De l’étude ») ; se corriger, c’est corriger ses fautes, lorsqu’on en commet : « [L’homme de bien] commet-il une faute, il n’hésite pas à se corriger » (Lunyu, I-8 « De l’étude », doublon en IX-25 « Le Maître parlait rarement » : « Commets-tu une faute, n’hésite pas à te corriger »). Qui plus est, « Commettre une faute et ne pas la corriger, c’est cela commettre une faute » (Lunyu, XIII-13 « Le Duc Ling de Wèi »).
Cette conception de la vertu est en lien étroit avec la piété filiale, qui est chez Confucius d’autant plus importante que c’est la première vertu que l’on met en pratique, et qui n’est pas formellement différente de la vertu d’humanité. Bien qu’elle soit première dans l’enseignement de Confucius, nous la traitons en dernier, afin de faire ressortir immédiatement ce qui, dans la piété filiale, prépare à la vertu d’humanité.

La piété filiale
La vertu d’humanité, dont l’exercice caractérise l’homme de bien, s’acquiert non seulement par l’étude et par la mise en pratique de ce que l’on a appris, mais aussi, dès l’enfance, par l’exercice de la piété filiale, qui codifie les relations du fils à ses parents, dans la vie comme dans la mort. Le rapport de l’homme de bien à l’humanité n’est guère différent du rapport du fils pieux à ses parents, et la proximité entre piété filiale et vertu d’humanité est d’autant plus apparente que nous avons déjà examiné les ressorts fondamentaux de la vertu d’humanité. Cette filiation entre piété filiale et vertu d’humanité est expliquée par You zi (disciple de Confucius) : « Un homme imprégné de piété filiale et d’amour fraternel sera rarement porté à défier ses supérieurs. Combien moins un tel homme sera-t-il enclin à fomenter des troubles ! L’homme de bien consacre tous ses soins au fondement. Une fois le fondement bien établi, la Voie naît. Or, la piété filiale et l’amour fraternel ne sont-ils pas le fondement de l’humanité ? » (Lunyu, I-2 « De l’étude »).
La piété filiale consiste essentiellement dans le respect de ses parents. Ce respect comporte plusieurs aspects : en particulier, il dépasse le simple soutien matériel aux parents, il n’est pas exclusif des remontrances que le fils, par piété filiale, peut adresser à ses parents, et il se manifeste, à leur mort, par le respect des rites et par la continuation, pendant la durée du deuil (vingt-sept mois, indiqués comme « trois ans » dans la traduction utilisée ici), de la voie suivie par le père. Que la piété filiale ne se réduit pas à nourrir ses parents, Confucius le présente ainsi : « Aujourd’hui est seul considéré comme filial celui qui sait nourrir ses parents. Or, on sait nourrir même les chiens et les chevaux. Si on ne respecte pas ses parents, où est la différence ? » (Lunyu, II-7 « De la pratique du gouvernement »). Ce respect envers les parents implique la contenance, c’est-à-dire le respect des codes qui régissent les relations entre parents et enfants, et le respect des rites. La « contenance » ne suffit pas : « Tout est dans la contenance. S’il y a des tâches à accomplir, les cadets s’en chargent ; s’il s’agit de partager du vin, les aînés se servent d’abord. Mais est-on vraiment filial si l’on se limite à cela ? » (Lunyu, II-8 « De la pratique du gouvernement »). La question est rhétorique, car, de toute évidence, le respect des parents dépasse le simple respect formel des codes qui régissent les relations intra-familiales. « [La piété filiale], c’est ne pas contrevenir aux rites. […] Lorsque les parents sont vivants, on les sert selon les rites ; lorsqu’ils meurent, on les inhume selon les rites ; après leur mort, on leur offre des sacrifices selon les rites » (Lunyu, II-5 « De la pratique du gouvernement »). L’attention portée aux parents compte énormément, même si elle ne définit pas entièrement la piété filiale : « Ne plus avoir d’autres inquiétudes que la santé de son père et de sa mère » (Lunyu, II-6 « De la pratique du gouvernement »).
Cette « inquiétude », cette attention portée à ses parents, est contrastée : « On se doit de connaître l’âge de ses parents, d’un côté pour s’en réjouir, de l’autre, pour s’en inquiéter » (Lunyu, IV-21 « Habiter l’humanité »), explique ainsi Confucius. C’est que l’âge est à la fois porteur de sagesse et annonce de l’approche de la mort, qui ne rompt toutefois pas le lien entre les parents et le fils, car alors il se doit, ainsi qu’on l’a vu, de les inhumer selon les rites, puis de leur offrir des sacrifices selon les rites. Cette décomposition de la mort en deux étapes est essentielle, car elle signifie que la mort n’est pas une rupture, mais bien plutôt une transition, et c’est pourquoi « on peut certainement reconnaître comme filial un fils qui pendant trois ans n’apporte aucun changement à la voie suivie par son père » (Lunyu, IV-20 « Habiter l’humanité »). Les parents ne cessent pas d’être présents après leur mort, et le respect qui leur était dû de leur vivant se manifeste encore à ce moment par le respect, d’une part, des rites, et d’autre part, de la voie suivie par le père. Il importe toutefois de souligner que le respect dû aux parents de leur vivant, qui ne diffère pas formellement de la vertu d’humanité, n’est pas exclusif des remontrances que le fils peut leur adresser, si eux-mêmes contreviennent aux rites ou s’éloignent de la Voie. Il demeure inconditionnel, car être filial, c’est respecter ses parents en tant que tels, de même que l’homme de bien aime l’humanité, sans conditions, mais non sans évaluation morale. Ainsi, « en servant ses parents, on peut avec délicatesse leur adresser des remontrances. Si l’on constate qu’ils ne sont pas disposés à les suivre, on n’en demeure pas moins respectueux, sans les contrarier, et on se dévoue à leur service sans nourrir de ressentiment » (Lunyu, IV-18 « Habiter l’humanité »).
On voit bien ce qui rapproche, dans leur forme, la piété filiale et la vertu d’humanité, et ce qui fait de la piété filiale le fondement ou la racine de toutes les vertus ultérieures. C’est le même souci inconditionnel de l’autre, perçu dans son humanité, et le même souci de la vertu pour elle-même, qui sont à l’œuvre dans la piété filiale et dans la vertu d’humanité, qui participent ainsi toutes deux de la vertu de l’homme de bien. C’est à partir de cette pensée, fondée sur la recherche de la vertu et son caractère attractif, que s’est formée l’école confucianiste (ou écoles des Lettrés), qui ne fut pas exempte de débats houleux, et c’est sur ces fondements que les confucianistes s’opposèrent, en particulier, aux légistes (ou école des Lois).

Conclusion
Confucius, à travers les propos recueillis et ordonnés par ses disciples dans le Lunyu, a « fondé » l’école confucianiste, qui demeure l’une des plus célèbres écoles de pensée chinoise. Les débats qu’a suscités cette pensée se décomposent en deux versants : d’une part, les débats internes à l’école confucianiste, cristallisés dans l’opposition (décalée dans le temps) entre Meng zi et Xun zi, et d’autre part, les débats avec les écoles concurrentes, notamment l’école des Lois, « fondée » par Han Fei zi, et qui éclatent notamment dans La Dispute sur le sel et le fer, retranscription d’un débat politique entre les membres du gouvernement, inspirés par la pensée légiste, et les Lettrés (confucianistes).
L’opposition entre Meng zi et Xun zi porte sur la question de la nature humaine. L’importance que Confucius donnait à l’étude et à la formation à la vertu laisse en effet en suspens la question de l’état initial de l’homme : est-il bon, est-il mauvais ? Notons simplement que, pour Meng zi, l’homme est bon, et que l’étude est destinée à révéler sa qualité, alors qu’à l’inverse, Xun zi juge que l’homme est mauvais, et que l’étude est destinée à le corriger et à l’extraire de sa condition. Xun zi est, contre toute attente, plus optimiste que Meng zi en ce qu’il juge que l’homme, bien qu’il soit mauvais de nature, est susceptible d’être corrigé, ce qui élimine l’idée d’une fatalité du mal. Outre le texte intégral du Meng zi et du Xun zi, présents dans l’édition Pléiade utilisée ici, mentionnons l’excellente présentation que fait François Jullien du « débat » entre Meng zi et Xun zi dans le chapitre de Philosophies d’ailleurs consacré aux pensées chinoises.
Si la pensée confucianiste, au-delà des débats internes qui la marquent, est fondée sur la morale et l’attraction exercée par la vertu, ce n’est pas le cas de la pensée légiste, héritière de Han Fei zi (auteur d’un traité du même nom), qui soutient que c’est l’autorité du souverain et la rigueur de la loi (d’où le nom de « légiste » qui est donné à son école) qui garantissent la prospérité de la nation, et non la vertu confucianiste, ce qui fait de lui l’un des penseurs majeurs de l’autoritarisme. Sa pensée est brièvement présenté dans le chapitre de Philosophies d’ailleurs déjà signalé, et la vivacité des débats qui opposent les héritiers du confucianisme et les héritiers du légisme est le mieux rendue par la retranscription, dans La Dispute sur le sel et le fer, du débat entre les Lettrés et les gouvernants, à la suite de l’imposition d’un monopole d’État sur le commerce du sel et du fer, qui s’élargit rapidement à un débat général sur l’art de gouverner, par la morale pour les Lettrés, par l’autorité étatique pour les gouvernants (inspirés, rappelons-le, par Han Fei zi), et sur les effets de chacune de ces manières de gouverner.
Mentionnons enfin, parmi les héritiers « tardifs » du confucianisme, Yang Xiong, lettré de la fin de la dynastie des Han occidentaux (fin du Ier siècle av. J.-C. et début du Ier siècle de notre ère), auteurs des Maîtres mots, par lesquels il entend à la fois redonner son souffle originel à la pensée du « Maître », et prendre acte, d’une part, des événements politiques les plus récents (le déclin de la dynastie des Han occidentaux et la période de troubles politiques, moraux et intellectuels qui s’ouvre alors), et d’autre part des écrits plus récents, y compris les écrits taoïstes et les écrits légistes, en vie de renouveler la pensée confucianiste et de lui donner une dimension nouvelle, tout en mettant en valeur la richesse et l’atemporalité de la pensée du « Maître ».

Bibliographie
Confucius, Lunyu, in Le Blanc (Charles) et Mathieu (Rémi) (éd.), Philosophes confucianistes, Pléiade Gallimard, Paris, 2009.
Lévi (Jean) (éd.), La Dispute sur le sel et le fer, Les Belles Lettres, Paris, 2010.
Yang Xiong, L’Haridon (Béatrice) (éd.), Maîtres mots, Les Belles Lettres, Paris, 2010.
Jullien (François) (éd.), « Les pensées chinoises », in Pol-Droit (Roger) (dir.), Philosophies d’ailleurs, vol. 1, Hermann, Paris, 2009.]]>
Le difficile équilibre du marché immobilierThu, 25 Nov 2010 19:33:00 +0100Thu, 25 Nov 2010 19:33:00 +0100http://planete.cowblog.fr/le-difficile-equilibre-du-marche-immobilier-3063161.htmlMisterPiNous avons vu dans le précédent article que les facilités monétaires engendrées par l’abondance de crédit immobilier tendaient à faire grimper les prix de l’immobilier par décalage entre offre et demande, avec un excès marqué du côté de la demande, ce qui revient à valoriser une approche macroéconomique, en ne tenant que très peu compte du comportement individuel des agents. En effet, il serait légitime de s’attendre, dans une perspective microéconomique, à ce que les agents cherchent, chacun de leur côté, à vendre leur bien pour bénéficier de la hausse des prix, afin de réaliser un bénéfice confortable. Autrement dit, la hausse des prix devrait amener sur le marché des vendeurs attirés par la possibilité de bénéfices substantiels, ce qui revient à augmenter l’offre. J’avais suggéré que l’ajustement, faute de se faire par l’offre, se faisait par les prix : mais alors, comment se fait-il que la hausse des prix n’incite pas plus de propriétaires à revendre leur logement pour réaliser un important bénéfice ? Ou, dit autrement : pourquoi le marché ne s’équilibre-t-il pas aussi par l’offre, alors que la hausse des prix, sur un marché « ordinaire », devrait attirer les vendeurs, et par là même se trouver ralentie assez vite ?
 
C’est que l’on n’achète pas un bien immobilier comme un autre bien. D’une part, un bien immobilier est fait pour être habité, il n’y a donc guère d’intérêt à le revendre, sauf à préférer être très riche sous un pont que moyennement riche sous un toit. Comme la majorité des appartements sont occupés, la mise sur le marché d’un bien immobilier suppose que son propriétaire, s’il en est l’occupant, puisse accéder à un autre bien avant de quitter le premier. À cela s’ajoute que le marché immobilier ne fonctionne pas par échanges bilatéraux : lorsque A vend son bien à B, il peut racheter n’importe quel autre bien pour s’y installer.
 
Illustrons ce propos : A désire vendre son appartement à Strasbourg pour suivre un changement d’affectation qui le mène à Bordeaux. B désire vendre son logement à Lyon pour aller vivre à Strasbourg. Dans un échange bilatéral, B serait satisfait, mais pas A, qui devrait échanger son nouveau logement avec C, un Bordelais qui désire vivre à Lyon. Dans notre exemple, il y a eu deux échanges bilatéraux impliquant A, mais avec un tel procédé, on pourrait imaginer des chaînes d’échanges interminables. Fort heureusement, au moment de vendre son appartement, A a déjà trouvé un vendeur bordelais : en ce sens, un marché libre permet un meilleur appariement (A trouve plus facilement un appartement qui lui convient). C’est, en passant, l’un des mécanismes explicatifs de l’existence de logements inoccupés, même quand la demande est forte : ils permettent d’améliorer localement la réponse à la demande (sans que cela soit le fait d’aucune volonté particulière ; il s’agit avant tout de la résultante des mécanismes ordinaires du marché immobilier : le bien que A met en vente n’intéresse peut-être personne au moment t, mais il intéressera quelqu’un au moment t'). N’oublions pas, au passage, que le choix d’un logement, même en considérant un modèle simpliste du marché (sans tenir compte des possibilités de chaque acheteur, autrement dit en considérant que tout acheteur a les moyens d’acheter l’appartement qu’il veut, ce qui est faux en réalité mais nous permet, pour l’heure, de raisonner sur un modèle suffisamment simple pour ne pas introduire une multitude de variables qui affectent le comportement des agents), n’est pas neutre. Dans notre exemple, A ne choisit pas d’acheter à Bordeaux pour le seul plaisir de se promener sur la place des Quinconces, mais parce que son employeur l’y envoie. A aurait tout aussi bien pu être natif de Toulouse, et désirer retourner y vivre ; dans les deux cas, il ne choisit ni Bordeaux ni Toulouse au hasard. C’est l’une des raisons qui expliquent que A n’échange pas directement avec B, si B achète l’appartement de A, et par là que le marché immobilier ne se trouve jamais parfaitement à l’équilibre (il se peut que B mette du temps à vendre son appartement à Lyon, ce qui le laissera un certain temps sur le marché).
 
Cette approche trouve sa limite avec les résidences secondaires, bien plus exposées aux risques de bulles immobilières que les résidences principales, car elles ne sont pas destinées à être habitées en permanence : leur vente ne force pas leur propriétaire à chercher un nouveau logement. Cela signifie, en pratique, que le marché des résidences secondaires peut être saturé en offre dès lors que les vendeurs ont plus besoin d’argent que d’un pied-à-terre, alors qu’il paraît peu probable qu’un grand nombre de résidences principales se trouvent en même temps sur le marché, même en comptant le petit nombre de logements qui restent sur le marché et servent à amortir les frictions entre offre et demande qui résultent de la non-neutralité du choix de logement. À l’inverse, un grand nombre de résidences secondaires peuvent se retrouver sur le marché sans trouver preneur, tandis que leurs propriétaires occupent leur logement habituel ; et dans ce cas, la faiblesse de la demande tendra à faire baisser les prix aussi longtemps que la demande ne repartira pas à la hausse. En période de forte croissance, voire d’euphorie économique, et de taux de crédit bas, la demande en résidences secondaires peut grimper à un niveau très élevé, ce qui génère un double mouvement de hausse des prix et d’aubaine pour les promoteurs immobiliers, qui investissent massivement sur ce marché. Le problème étant que la demande peut chuter très brutalement, comme l’Espagne en crise en a fait l’amère expérience, ce qui fait baisser les prix et alimente une spirale déflationniste très douloureuse (que, soit dit en passant, les « plans d’austérité » n’ont que peu de chances d’enrayer).
 
Si l’on reste sur le marché des résidences principales (en réalité, c’est un seul et même marché ; seulement les biens ne sont pas utilisés de la même façon), il paraît peu probable d’observer à la fois une offre abondante et une demande faible : aux dernières nouvelles, peu de gens vendent leur logement sans en acheter un autre, ce qui engendre un relatif équilibre entre offre et demande à une échelle nationale, tandis qu’à une échelle locale, offre et demande peuvent être très disproportionnées (dans un modèle très simplifié qui ne tient pas compte des locations, ou encore dans lequel on postule que les propriétaires occupent systématiquement leur logement, ce qui revient au même, puisqu’on évacue par là la question des locations), ce qui limite localement les possibilités d’ajustement par l’offre, et favorise de fait l’ajustement par les prix.
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Tous propriétaires ? Le piège des bas taux de crédit immobilierWed, 24 Nov 2010 14:46:00 +0100Wed, 24 Nov 2010 14:46:00 +0100http://planete.cowblog.fr/tous-proprietaires-le-piege-des-bas-taux-de-credit-immobilier-3062663.htmlMisterPiLa récente baisse des taux de crédit immobilier, et le lancement d’une réforme du plan d’épargne logement (PEL) destinée à le rendre plus attractifs pour les acheteurs potentiels de biens immobiliers, réjouit les acteurs du marché immobilier et semble, en premier jugement (assez hâtif), favoriser l’accès à la propriété pour un plus grand nombre de personnes. Il semble que le slogan « tous propriétaires » trouve là sa réponse concrète : enfin, il devient possible pour une plus grande partie des Français d’accéder à la propriété de leur logement, qui serait une forme de sécurité.
 
Il convient de réviser ce premier jugement, car il est fait en ne tenant aucun compte du fonctionnement réel du marché immobilier et de ses implications sociales. La baisse du taux de crédit tend à faciliter l’achat, autrement dit, elle engendre une hausse de la demande immobilière. Or, en matière de marché immobilier, l’offre n’est pas modulable immédiatement : entre le moment où la demande augmente et le moment où l’offre s’y ajuste, il peut se passer beaucoup de temps (le temps de construire de nouveaux logements), et l’offre peut tout aussi bien ne pas s’ajuster, comme c’est le cas à Paris (la ville est déjà « pleine », et augmenter sensiblement l’offre immobilière suppose de créer de nouveaux logements en quantité suffisante). Le déséquilibre induit entre offre et demande tire les prix vers le haut, attendu que la concurrence entre acheteurs ne trouve pas sa contrepartie dans la concurrence entre vendeurs (la hausse de la demande n’engendre pas immédiatement, voire pas du tout, de hausse de l’offre par hausse de la production, ce qui est le cas théorique « parfait » sur un marché de productions de biens comme les automobiles, les lave-linge ou les cuillers à pot, dès lors que la demande n’excède pas les capacités de production permises par l’exploitation des matières premières, ce qui n’arrive guère sur les marchés de biens de grande consommation). Localement, le marché fonctionne, puisque les prix s’ajustent en fonction de l’offre et de la demande (toujours à Paris, la demande est à ce point plus importante que l’offre que le mètre carré atteint facilement les 7 000 à 10 000 euros), ce qui contrebalance les facilités d’accès créées par l’abondance accrue de crédit.
 
Le « tous propriétaires », dont on pouvait croire qu’il devenait possible avec l’abondance de crédit, se trouve contredit par le fonctionnement même du marché immobilier : l’augmentation des prix réduit l’attractivité du crédit, qui coûte certes moins cher en proportion (chaque euro coûte moins cher), mais plus cher dans l’ensemble (il faut contracter un crédit plus important, ce qui revient vite plus cher même si le taux est plus bas). L’augmentation du nombre de propriétaires potentiels se traduit, dans les faits, par un accès plus difficile à la propriété, et ce d’autant plus que chaque bien vendu représente une unité d’offre en moins, ce qui concourt à la hausse générale des prix.
 
Ce piège du crédit à taux bas a d’autres effets, que l’on entrevoit déjà d’après ce qui a été dit précédemment. La hausse générale des prix à la vente est doublée d’une hausse des prix à la location, ce qui revient à exclure les classes sociales les moins aisées du marché local (excepté les HLM, qui fonctionnent, en théorie, hors marché ; dans le cas contraire, leurs loyers seraient aussi élevés que dans le parc locatif privé, attendu que la demande est de très loin supérieure à l’offre), autrement dit : la baisse des taux de crédit immobilier, loin de favoriser l’accès à la propriété, tend à rejeter les classes sociales « pauvres » de plus en plus loin des centres urbains, par un effet « accordéon » assez particulier. La hausse des prix parisiens rejette d’abord les classes pauvres dans la « petite couronne », mais exclut aussi relativement vite les classes « moyennes », qui s’installent dans la périphérie immédiate de Paris, soit la petite couronne, y faisant monter les prix (non seulement de l’immobilier, mais aussi de la consommation courante) jusqu’à renvoyer les classes pauvres vers les banlieues plus éloignées, surtout les moins bien desservies par les transports en commun (RER en ce qui concerne la région parisienne), ce qui participe d’une forme de ségrégation spatiale aux effets sociaux complexes et pour le moins délétères1.
 
Demeure une question : puisque le « tous propriétaires » n’est ni envisageable sur le plan économique, du fait de l’ajustement du marché immobilier par les prix et non par l’offre, ni souhaitable sur le plan social, du fait de la ségrégation spatiale qui en résulte, quelle proportion de la population devrait être propriétaire, et louer des biens immobiliers ? Force est de constater que la location est une forme d’exploitation capitaliste : la location d’un bien génère un revenu que son propriétaire ne doit pas à son travail, mais à la seule exploitation de son capital immobilier, ce qui revient à faire primer, si l’on conserve la distinction classique entre travail et capital (distinction opérée avant tout par les économistes classiques, de Ricardo à Marx, largement remise en cause par les néoclassiques, mais qui demeure suffisamment pertinente pour notre propos), le revenu du capital sur le revenu du travail (d’autant plus que, dans cette optique, le capital immobilier est l’instrument de captation du revenu du travail). La concentration du parc immobilier entre les mains d’un petit nombre de propriétaires n’est de fait guère souhaitable, car elle favoriserait les revenus du capital (en l’occurrence, d’un capital assez « paresseux » : être propriétaire immobilier demande d’autant moins de travail que le revenu généré permet de déléguer ce travail à des gestionnaires chargés de l’entretien des biens, du contact avec les locataires et des diverses transactions). Ce serait donner une prime au capital, pour ne pas dire une prime à la paresse, au détriment du travail, et ce même en considérant que le travail est une forme de « capital humain » (thèse défendue par, entre autres, Gary Becker2).
 
Le problème est loin d’être simple : d’un côté, être propriétaire de son logement n’est pas, loin s’en faut, accessible à tous, quelles que soient les facilités monétaires (crédit) disponibles ; de l’autre côté, il paraît peu souhaitable que la propriété immobilière soit concentrée entre peu de mains. Ce sont là, il faut le préciser, deux « pôles », qui ne reflètent pas fidèlement la réalité du marché immobilier français, ni le comportement des agents (propriétaires, locataires, agents immobiliers), mais dont il apparaît clairement qu’ils doivent être, autant que possible, évités. Parmi les pistes à envisager, outre l’accès à la propriété d’une partie de la population, on peut suggérer la mise en place d’un parc locatif public (y compris hors HLM) plus important, susceptible qui plus est de rapporter un revenu non-fiscal à l’État où aux collectivités territoriales et locales, tout en jouant un rôle de modérateur-régulateur indirect du marché locatif privé. Ce n’est là, bien entendu, qu’une piste parmi d’autres ; et l’on ne saurait se passer, pour mener une politique du logement efficace, de mener dans le même temps une politique efficace de transports publics, en vue de désenclaver banlieues et zones rurales (faute de quoi le problème de la ségrégation spatiale n’est qu’à peine modifié à la marge, ce qui présente un intérêt assez limité). Si la politique monétaire (l’abondance de crédit) peut ouvrir des pistes intéressantes, elle trouve très vite ses limites, et ne présente, isolément, que très peu d’intérêt dans la résolution du problème du logement.

1 : Sur ce sujet, voir Maurin Éric, Le ghetto français, Seuil-La République des Idées, Paris, 2004 ; Lapeyronnie Didier, Ghetto Urbain, Robert Laffont, Paris, 2008 ; Elie Gatien, Popelard Allan et Vannier Paul, « Exode urbain, exil rural », in Le Monde diplomatique 677, août 2010.
 
2 : Pour plus de détails sur la théorie du capital humain, se référer directement à Becker Gary, Human Capital, University of Chicago Press, Chicago, 1993. Monique Abellard en fait, pour Alternatives Économiques, une présentation critique assez équilibrée et plus accessible, disponible en ligne.
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Le libéralisme (1): les apports de la philosophie morale classiqueMon, 08 Nov 2010 17:38:00 +0100Mon, 08 Nov 2010 17:38:00 +0100http://planete.cowblog.fr/le-liberalisme-1-les-apports-de-la-philosophie-morale-classique-3056793.htmlMisterPiLe libéralisme moderne, reçu avant tout comme une doctrine économique, trouve en vérité ses origines dans la philosophie morale et la philosophie politique du XVIIIe siècle (et des siècles précédents, bien qu’il n’existât alors aucun courant qui se revendiquât du libéralisme). C’est avec Adam Smith et ses Recherches sur la nature et les origines de la richesse des nations, publiées en 1776, qu’est pour la première fois formulée explicitement une théorie libérale en économie politique ; encore faut-il garder en mémoire qu’Adam Smith était professeur de philosophie morale à l’Université de Glasgow (Écosse), ce qui place la pensée économique moderne dans la proximité immédiate de la réflexion morale (et ce d’autant plus que l’œuvre à laquelle Adam Smith attachait le plus de prix était sa Théorie des sentiments moraux de 1760, dont il fit plusieurs éditions successives entre 1760 et 1790).
 
Pour mieux saisir la proximité entre philosophie morale et libéralisme, le passage par les écrits d’Emmanuel Kant est nécessaire. La morale kantienne est complexe, et discutable sur certains points (en particulier le fait qu’elle force à produire une réflexion méta-éthique extrêmement importante afin de déterminer ce qui relève d’un énoncé moral) ; on en trouve une formulation très claire dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs, que l’on peut résumer ainsi : est moral un acte qui se conforme à une règle admise par l’acteur et dont l’acteur puisse désirer qu’elle devienne une loi universelle. C’est une morale de l’autonomie, au sens où Kant ne tient pas pour proprement moral un acte aux apparences de moralité, mais dont les motivations ne sont pas morales. Ainsi, le commerçant qui rend correctement la monnaie, non par le seul motif qu’il doit être honnête, mais par crainte de voir ses clients fuir après qu’ils auront découvert sa forfaiture, n’est pas véritablement moral, car il est motivé par son intérêt (conserver sa clientèle), et non par sa seule intégrité morale ; et celui qui renonce à voler une pomme, non parce que le fait de voler le révulse, mais par la seule crainte qu’il a d’être pris sur le fait, agit certes conformément à la morale (ne pas voler), mais n’est pas motivé par sa seule volonté bonne (l’expression est de Kant). À ce titre, aussi bien le commerçant que le voleur qui renoncent à la malhonnêteté par intérêt ne sont pas moraux à proprement parler, car ce n’est pas d’eux-mêmes qu’ils tirent leur règle, mais d’une contrainte extérieure (et si la contrainte disparaît, la règle risque de n’être plus appliquée).
 
Cette approche de la morale comme morale autonome (c’est l’individu qui édicte, consciemment ou non, la règle à laquelle il se conforme) est libérale au sens où la soumission de chacun à la loi morale demeure l’effet de sa volonté libre (et bonne), et non d’une contrainte extérieure. La contrainte ou la coercition peuvent certes, et Kant le reconnaît, engendrer des comportements aux apparences de moralité, mais elles n’engendrent pas réellement de volonté morale ; à la limite, elles peuvent même aggraver les choses, en poussant le voleur qui s’est fait prendre, non à adopter un comportement réellement moral, mais à prendre à l’avenir les précautions qui s’imposent pour ne pas être pris de nouveau. La morale, nous apprend Kant, n’est pas dissociable de la liberté ; une morale exercée sous la contrainte n’est de fait pas une morale véritable.
 
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/81/BERNARD_DE_MANDEVILLE.pngLa proximité entre philosophie morale et questions économiques avait toutefois été établie avant Kant, et l’apport de ce dernier à la pensée économique est au demeurant très indirect (il est retenu comme représentant du libéralisme classique pour ses écrits moraux et politiques, mais n’a rien écrit sur l’économie politique en elle-même) ; c’est à Bernard Mandeville, dont j’ai déjà évoqué le travail sur ce blog, que l’on doit l’une des premières théories proto-libérables en économie politique. La grande force de La Fable des Abeilles est qu’elle fait le lien entre la question morale et la question économique, et pose l’idée que ce n’est pas la vertu privée qui fait la prospérité d’une nation, mais au contraire les vices privés qui font le bien public, pour paraphraser la traduction française du sous-titre de la Fable. Pour Mandeville, le « vice », qui tient avant tout à la prodigalité, condamnée par nombre de moralistes des XVIIe et XVIIIe siècles, est même une condition de la prospérité : à l’échelle nationale, les dépenses des riches fournissent, sans que cela soit le fruit d’une volonté particulière, travail et salaire aux pauvres ; à l’échelle internationale, les importations de soieries turques offrent aux Turcs les moyens d’acheter de la laine anglaise. Cesser d’importer des soieries turques, c’est prendre le risque de voir les exportations de laine diminuer, car c’est le revenu des exportations de soieries qui permet aux Turcs d’importer d’autres produits.
 
Si Mandeville n’est pas un libéral à proprement parler, il n’en reste pas moins qu’il pose, parmi les premiers, l’idée que, si l’on veut juger une nation d’après sa prospérité, alors il faut que cette nation se dote d’outils efficaces pour atteindre cette prospérité, et que la vertu rigoriste défendue par les moralistes antérieurs n’est pas un outil efficace. Il n’en demeure pas moins ambigu : il conclut sa préface à l’édition de 1714 en déclarant que « personne ne peut douter qu’aux rues puantes de Londres je ne préfère un jardin odoriférant ou un bois ombragé à la campagne », p. XIII de l’édition originale (trad. fr. Vrin 1998, déjà indiquée dans de précédents articles ; la pagination originale est indiquée aussi bien dans l’édition de référence en anglais, chez Liberty Fund, Indianapolis, 1988, que dans l’édition française de Vrin), et ajoute encore que les hommes jouiraient d’un « vrai bonheur […] [dans] une petite société paisible où les hommes […] se contenteraient du produit naturel du lieu qu’ils habitent », plutôt que dans une nation qui doit sa grandeur aux vices des hommes qui la composent. On retient cependant de Mandeville une réflexion approfondie, et somme toute assez précoce dans l’histoire de la pensée économique, sur les relations entre morale et économie, ce qui fait de lui l’un des grands précurseurs de l’économie politique et du libéralisme classique, bien qu’il comptât Adam Smith parmi ses adversaires (avec plusieurs décennies de décalage, il est vrai).
 
C’est, de fait, dans la philosophie morale que la réflexion libérale prit ses racines, avant de devenir une réflexion proprement économique avec Adam Smith et ses successeurs, de David Ricardo à Friedrich Hayek ou à John Rawls (qui s’inscrivent tous les deux, malgré leurs divergences de vue, dans l’héritage du libéralisme classique et néoclassique) ; et c’est avec ce fait en tête que je continuerai cette série d’articles que je consacre aux pensées libérales.

Illustration : portrait de Bernard Mandeville, domaine public, source Wikimedia Commons.
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Nicolas Sarkozy est-il libéral ?Sun, 07 Nov 2010 17:15:00 +0100Sun, 07 Nov 2010 17:15:00 +0100http://planete.cowblog.fr/nicolas-sarkozy-est-il-liberal-3056459.htmlMisterPiIl est souvent reproché à Nicolas Sarkozy d’être un « néolibéral ». Sans nous attarder sur le manque de précision du terme de « néolibéral », qui tient souvent du fourre-tout pour tout ce qui déplaît à tel ou tel mouvement politique ou intellectuel (et sans nous attarder non plus sur ces mouvements eux-mêmes), il y a lieu de s’interroger sur le libéralisme, réel ou supposé, de Nicolas Sarkozy. Nicolas Sarkozy, « ami des riches », l’homme du Fouquet’s, défenseur de la veuve Liliane Bettencourt et de l’orphelin Arnaud Lagardère, est-il libéral ? La réponse paraîtra aller de soi à un lecteur peu averti, mais dès lors que l’on s’attache à ce qui constitue véritablement un libéral, il apparaît que Nicolas Sarkozy n’est pas plus libéral que Vincent Bolloré n’est humaniste.
 
Il n’est pas question ici de retracer l’histoire des courants libéraux depuis le XVIIIe siècle, ni de faire l’inventaire des divergences entre libéraux classiques, néoclassiques, libertariens, néolibéraux et j’en passe. Ce travail a déjà été effectué, de différentes façons, par Pierre Manent (Les Libéraux, Gallimard, Paris, 1986, rééd. « Tel » 2001), Michel Foucault (Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Gallimard-Seuil « Hautes Études », Paris, 2004) ou encore sous la direction de Gilles Kévorkian (La pensée libérale. Histoire et controverses, Ellipses, Paris, 2010). Pour l’heure, je me contenterai de rappeler les fondements philosophiques du libéralisme classique du XVIIIe siècle, qui sont repris et débattus dans toute la pensée libérale ultérieure, de H. Spencer à P. Salin en passant par F. A. Hayek, M. Friedman et G. Becker, mais aussi par des auteurs plus proches de la gauche comme J. Rawls ou A. Sen, dont les apports à la philosophie et à la pensée économique contemporaines sont considérables.
 
La notion fondatrice du libéralisme est, comme le nom de ce courant l’indique, la liberté. À ce titre, des auteurs aussi différents dans leur pensée et dans les développements qu’elle a connus que B. Spinoza (Éthique, Traité politique) et B. Mandeville (La Fable des Abeilles) peuvent être rattachés, en tant que précurseurs, à la pensée libérale, car l’un et l’autre défendent l’idée qu’il convient de défendre la liberté de l’homme (libertés politiques et libertés religieuses pour l’un, libertés morales pour l’autre). Au-delà des divergences entre auteurs, le libéralisme demeure une pensée de la liberté, mais les libéraux classiques y ont ajouté l’idée d’efficacité. La question « comment atteindre efficacement une fin donnée ? » est devenue centrale à la fin du XVIIIe siècle, avec des auteurs comme A. Smith, puis D. Ricardo, alors qu’elle n’était abordée que de biais chez B. Mandeville, qui considérait que la liberté morale (notamment sur la question du luxe, voir La Fable des Abeilles, Remarque P), ou les vices privés, était plus à même de produire du bien public que la vertu, d’où le sous-titre de sa Fable : Private Vices, Publick Benefits, traduit un peu lourdement par « Les vices privés font le bien public » dans l’édition française (Vrin, Paris, 1990, rééd. 1998).
 
Une analyse détaillée des notions de liberté ou d’efficacité, de leur emploi par les libéraux au cours du temps, et de leurs implications, n’a pas sa place ici. Retenons seulement que les libéraux classiques revendiquent aussi bien les libertés civiles (liberté de la presse, libertés politiques, liberté d’opinion et d’expression, etc.) que les libertés économiques (réduites un peu grossièrement au « libre marché » ou à la « libre concurrence »), et n’entendent habituellement pas défavoriser les unes au bénéfice des autres (nous ne nous attarderons pas sur les erreurs méthodologiques que les libéraux commettent presque tous, notamment en négligeant les effets des relations de pouvoir et la servitude qu’elles peuvent entraîner dès lors qu’une égale liberté de départ est contrebalancée par la capacité des uns à asservir les autres, ce que la formule « liberté du renard dans le poulailler » a le mérite de résumer de façon percutante). Pour la suite de cet article, nous considérerons qu’être libéral implique de respecter les libertés publiques, de ne pas prôner la censure à tout propos, de ne pas laisser les uns exercer leur liberté au détriment des autres. Je suis à nouveau forcé d’écarter des questions qui mériteraient que l’on s’y attarde, telles que l’éventuelle liberté de proférer des opinions reconnues comme fausses (le créationnisme contre la théorie darwinienne de l’évolution), voire franchement dangereuses (le racisme, l’antisémitisme, l’appel au terrorisme) ; ces questions ont déjà été largement débattues, et il est difficile d’y répondre de façon tranchée, dans le sens de la liberté ou dans le sens de la restriction. J. S. Mill en propose une analyse fort intéressante, bien que discutable, dans De la liberté (Gallimard, Paris, 1990 pour la présente édition française).
 
Ce chemin parcouru, il devient plus aisé de répondre à des questions telles que « Nicolas Sarkozy est-il libéral ? », « le gouvernement de Nicolas Sarkozy est-il libéral ? », et la réponse n’est pas celle que l’on pouvait attendre de prime abord. Assurément, sur certains points, Nicolas Sarkozy est proche des libéraux néoclassiques (désengagement de l’État dans la fourniture d’un certain nombre de services publics, par exemple), mais sur nombre d’autres points, Nicolas Sarkozy et son gouvernement ne sont clairement pas libéraux. La loi dite Hadopi, qui met en place un système de contrôle et de censure d’internet au détriment de la liberté des usagers du réseau, est anti-libérale. La LOPPSI (Loi d’orientation et de programmation pour la sécurité intérieure), qui, dans ses différentes versions, crée des restrictions aux libertés publiques (vidéo-surveillance à outrance1, en particulier), est anti-libérale. Ni Nicolas Sarkozy, ni son gouvernement, qui piétinent volontiers les libertés publiques lorsque cela les arrange, ne sauraient être qualifiés de libéraux sans commettre d’abus de langage.

1. Sur la question de la vidéo-surveillance, j’invite le lecteur à lire les articles que J.-M. Manach y a consacrés sur son blog Bug Brother, tels que « Et si on vidéosurveillait les chambres à coucher ? », « Un rapport prouve l’inefficacité de la vidéosurveillance », ou « L’impact de la vidéosurveillance est de l’ordre de 1 % », ainsi que « La vidéosurveillance, ça coûte cher et rien ne dit que ça marche », par Chloé Leprince pour Rue89.
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La notion d’écosystèmeMon, 25 Oct 2010 20:48:00 +0200Mon, 25 Oct 2010 20:48:00 +0200http://planete.cowblog.fr/la-notion-d-ecosysteme-3052187.htmlMisterPiJ’ai employé, dans mon dernier article sur la notion d’économie de marché, le terme d’écosystème. Il me semble nécessaire de préciser le sens que je donne ici à ce mot (qui n’est pas très éloigné du sens que lui donnent les spécialistes de biologie ou de zoologie). Cette précision est importante, d’une part car je serai amené à employer à nouveau ce terme, et d’autre part car cette notion d’écosystème est à mon sens nécessaire pour aborder non seulement les questions « économiques », mais plus largement les questions qui touchent à la société, à la politique, etc.
 
Je tiens à préciser, en premier lieu, qu’il ne s’agit nullement d’invoquer un quelconque « système » à dénoncer ou à détruire (« le Système » au sens de « système capitaliste » ou de « système néolibéral » face auquel l’on trouverait légitimité à se révolter), mais d’une notion plus large, et qui laisse une grande part à l’indétermination aussi bien des relations entre personnes que des conséquences des actes individuels sur l’ensemble du « système ».
 
Un écosystème, dans mon vocabulaire, n’est pas à proprement parler un système constitué (comme le serait le « système capitaliste » dans certains discours de gauche radicale, dont je partage certaines idées sans adhérer à toutes), mais un ensemble de relations et de dynamiques qui, appréhendées séparément, ne permettent pas de percevoir leur place les unes par rapport aux autres. Le marché, par exemple, est un système au sens où l’on entend par là un ensemble de mécanismes particuliers, pertinents dans l’analyse des relations commerciales et économiques entre les hommes, y compris à grande échelle, mais la seule analyse des mécanismes propres au marché (que Friedrich Hayek regroupe, pour ce qui est des mécanismes de l’échange, sous le nom de catallaxie, notamment dans Droit, Législation et Liberté) ne suffit pas à saisir la façon dont se forme une société, quelles relations unissent les individus, dans quel cadre politique l’écosystème se forme. L’analyse séparée de chacun des éléments d’un écosystème ne permet pas, de fait, de produire une analyse d’ensemble pertinente de tel ou tel écosystème ; pire, cela risque de brouiller une telle analyse d’ensemble, en faisant négliger à chaque fois des éléments qui n’entrent pas dans l’analyse présente, alors qu’ils seraient de la plus haute utilité.
 
http://farm4.static.flickr.com/3396/3614942864_2faa95709d_o.jpgCe qui caractérise un écosystème, c’est en réalité la complexité de sa structure générale, et l’interdépendance de ses éléments épars, de même qu’un écosystème forestier n’est compréhensible dans son ensemble que si l’on prend en compte le rôle relatif des arbres, des oiseaux, des vers de terre et de bien d’autres éléments encore, et la façon dont chacun de ses éléments influe, directement ou indirectement, sur l’ensemble des autres. Ainsi, l’absence de vers de terre, dont le rôle dans l’écosystème forestier est d’aérer la terre, aurait des conséquences immédiates sur nombres de plantes, qui ne seraient plus nourries correctement par la terre, et partant sur les oiseaux, qui n’auraient plus de graines en suffisance pour se nourrir, sur les abeilles, qui manqueraient de pollen, et, le cas échéant, sur les proies de tel ou tel animal dont la survie dépend des oiseaux, proies qui, en l’absence de leur prédateur, auraient toute latitude pour proliférer jusqu’à être la cause de quelque catastrophe écologique. Toute modification, pour mineure qu’elle puisse paraître, a des effets profonds sur un écosystème : ainsi l’introduction du lapin sur une île comme l’Australie a-t-elle eu, du fait de l’absence de prédateur du lapin et de la propension de ce charmant animal à se reproduire en très grande quantité, des effets écologiques désastreux au cours des 150 dernières années. Tout était parti avec une modeste douzaine de lapins ; au sommet de leur prolifération, ces adorables rongeurs avaient atteint une population d’un milliard d’individus (à une époque où la population humaine mondiale dépassait péniblement les deux milliards).
 
La complexité qui caractérise les sociétés humaines, prises au sens large (rapports interpersonnels, rapports économiques, relations de pouvoir, usages et techniques, mais aussi rapport à notre environnement naturel), est à mon sens le mieux traduite par le terme d’écosystème. Lorsque j’effectue tel ou tel acte, et quelle que soit la fin que je vise, cet acte aura, le plus souvent, des conséquences plus ou moins fortes, soit directement sur tel ou tel individu, soit indirectement sur l’ensemble de l’écosystème dans lequel je vis, et mes lecteurs avec moi. Lorsque j’achète un livre, c’est avant tout parce que j’aime lire ou parce que j’en ai besoin pour mes recherches universitaires, mais cet achat, agrégé avec ceux de tous les autres amoureux de la lecture, a pour effet de fournir à mon libraire les moyens de sa propre subsistance, ce qui bénéficiera à quelque marchand de fruits, à un boulanger, ou encore à quelque marchand de vêtements ; et ainsi nos actes auront des conséquences, directes ou indirectes et que nous ne pouvons connaître entièrement, sur un grand nombre de personnes, ce qui fait qu’à chaque instant la masse des actes effectués par un grand nombre de personnes a des conséquences sur l’ensemble de l’écosystème duquel ces personnes participent. Même le froid hivernal, qui nous pousse à porter pull, manteau ou écharpe, a un rôle dans cette chaîne de conséquences largement indéterminées.
 
Toutefois, la masse d’actes effectués à chaque instant au sein d’un écosystème ne tend pas forcément à un bouleversement global permanent ; au contraire, s’il est impossible de connaître chacun des actes particuliers effectués par chacun des membres de l’écosystème, il est possible d’observer certaines tendances générales, et certains cycles réguliers, dont l’effet sur l’écosystème est connu. Il en va ainsi du cycle des saisons pour ce qui est du climat, ou de la nécessité pour nous de manger tous les jours, ce qui nous conduit à retourner régulièrement chez le boulanger, le fromager ou le boucher (sans préjuger du goût de mes lecteurs en matière d’alimentation). Ceci n’empêche pas notre écosystème de connaître des mutations, dès lors que l’une de ses composantes est modifiée dans sa structure même, et que cette modification a des effets sur l’ensemble de l’écosystème. Un changement de régime politique, le passage d’un régime absolutiste dominé par l’arbitraire à un régime démocratique réglé sur l’indépendance de la Justice, du pouvoir législatif et des représentants directs de l’État, a des effets sur la façon même dont s’organisent l’ensemble des activités humaines, du fait que le monarque, détenteur d’un pouvoir discrétionnaire et très étendu, a disparu, ce qui laisse plus de liberté dans leurs actes à ses anciens sujets (la presse, par exemple, n’a plus à craindre l’arbitraire monarchique, tandis que les citoyens peuvent eux-mêmes vaquer à leurs occupations sans crainte des foudres du monarque).
 
C’est cet ensemble de faits corrélés entre eux que je nomme écosystème. Je ne saurais faire la liste de tout ce qui entre en jeu dans un écosystème, ni évaluer le poids relatif de tel ou tel élément dans un écosystème donné, mais l’on peut établir une brève liste des éléments les plus fondamentaux de tout écosystème :
– régime politique (monarchie, dictature, démocratie, république, etc., et leurs variantes respectives) ;
– degré de libertés civiles et économiques ;
– système d’évaluation morale ;
– degré de redistribution économique ;
– rapport à la religion (religion d’État, interdiction des pratiques religieuses, neutralité face à la religion, laïcité, degré de pratique religieuse, poids de la religion dans les règles morales, etc.) ;
– degré de scolarisation et degré d’alphabétisation (le degré d’alphabétisation est fortement corrélé aux possibilités scientifiques, techniques et économiques d’un pays ; savoir lire et écrire est nécessaire pour s’informer, s’enquérir des lois mises en place par les détenteurs du pouvoir législatif, et participer à la vie politique) ;
– mode de conduite de l’économie (marché contrôlé, marché régulé, marché libre ; poids relatif de la finance dans les circuits économiques ; poids relatif des différents secteurs économiques ; etc.) ;
– forme des relations de pouvoir (au sens donné à ce mot par Michel Foucault : le pouvoir comme relation entre les personnes, et non comme objet concret).
 
Cette liste n’est pas, loin s’en faut, exhaustive ; elle permet cependant de juger de l’extrême complexité de tout écosystème, car aucun des éléments cités n’est entièrement indépendant des autres, et c’est leur enchevêtrement complexe qui forme un écosystème, qui a ceci d’un système qu’il ne correspond pas à la somme de ses parties, mais à leurs implications, y compris lorsqu’elles sont contradictoires, et à leurs multiples corrélations.

Photo : « Young Wild Rabbit eating dandelion flower » (Jeune lapin sauvage mangeant un pissenlit), par Gidzy, licence CC-by.

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Marché et économie de marchéMon, 04 Oct 2010 17:22:00 +0200Mon, 04 Oct 2010 17:22:00 +0200http://planete.cowblog.fr/marche-et-economie-de-marche-3044636.htmlMisterPihttp://www.robert-doisneau.com/ressources/photo/2/diaporama,500-La-marchande-de-nougat,Paris-1950.jpeg
Nous parlions dans un précédent article du marché comme système d’échanges et de ses faiblesses intrinsèques. Cette très brève synthèse laissait toutefois en suspens la question de l’économie de marché : en effet, si la forme du marché est des plus communes, y compris dans des économies d’un faible niveau de complexité au regard de l’écosystème contemporain (économies insulaires comme en Polynésie, économies de troc, etc.), le passage du marché à l’économie de marché n’a rien ni de naturel, ni d’évident.
 
La définition la plus simple du marché comme ensemble de mécanismes et cadre d’échanges économiques n’est en effet, dans un premier temps, que descriptive. Tout échange économique peut être perçu comme une forme singulière de marché, même imparfait au sens classique du terme (asymétrie d’informations, concurrence faussée, etc.), et le marché est dans ce cadre le système de détermination des prix et d’affectation des ressources, en concurrence avec d’autres mécanismes qui modifient le fonctionnement d’ensemble du marché en tant que tel. Il en va ainsi du jugement moral ou du jugement esthétique, qui affectent le fonctionnement du marché sans en être constitutifs. Le passage de l’utilisation du marché comme système de détermination des prix et d’affectation des ressources à l’économie de marché relève en fait d’une transition d’apparence secondaire, saisie le plus souvent indépendamment de la compréhension des mécanismes de marché en eux-mêmes, et trop souvent mal comprise par ceux-là même qui en ont l’intuition.
 
C’est que, si le marché en lui-même est un outil extrêmement pratique, l’économie de marché n’est pas coextensive à l’existence et à l’application ordinaires des mécanismes de marché. Dans une économie de marché à proprement parler, le marché n’est pas simplement un outil parmi d’autres, il est aussi un système de valeurs et d’évaluation morale et esthétique. Autrement dit, est jugé bon ce que les mécanismes de marché portent aux nues, est jugé mauvais ce que les mécanismes de marché laissent stagner ; ou encore, ce qui est populaire (au sens marchand du terme) est bon, tandis que ce qui n’est pas populaire est mauvais. Curieusement, ce glissement a été dénoncé avec la plus grande vigueur par l’une des figures les plus attachées à l’ultralibéralisme et à l’individualisme contemporains, la romancière Ayn Rand, dans La Source vive. Dans le roman, l’architecte « moderniste » Howard Roark, dont les goûts ne sont guère en conformité avec le goût commun, préfère ne pas travailler plutôt que de voir son travail souillé pour complaire au goût commun, qu’il juge médiocre, ce qui revient à donner la préséance au jugement éthique et esthétique plutôt qu’à l’évaluation strictement marchande de son travail. Nous ne discuterons pas ici du génie ou de la bêtise d’Howard Roark ; retenons seulement qu’il incarne les valeurs défendues par Ayn Rand : individualisme, intégrité, respect du travail individuel contre le goût collectif.
 
Or précisément, les critères d’évaluation d’Howard Roark ne sont pas des critères marchands, mais bien des critères éthiques, ce qui signifie qu’Howard Roark, s’il accepte le marché comme système de détermination des prix et d’affectation des ressources, n’accepte pas l’économie de marché dans son entier, car il refuse de substituer à l’évaluation éthique qui est la sienne une évaluation marchande, fondée sur la popularité de son travail. Peu lui importe que ses immeubles soient qualifiés d’atrocités. Il n’est pas jugé viable selon les critères du marché, mais plutôt que d’accepter l’économie de marché au détriment de son intégrité, il préfère conserver l’indépendance de son jugement esthétique, quitte à ne pas recevoir de commandes. Si le roman dans son ensemble est très caricatural (Ayn Rand propose un choix bipolaire, individu ou collectif, et n’envisage pas d’articuler les deux pôles qu’elle juge diamétralement et radicalement opposés et incompatibles), il propose, contre toute attente, d’opposer à l’évaluation marchande, propre à l’économie de marché pleinement réalisée, l’évaluation éthique (au sens large, y compris l’évaluation esthétique), hors du marché lui-même. Qu’Howard Roark soit populaire ou non, peu importe, car il n’appartient pas au marché de produire des valeurs éthiques, au point qu’il n’y a pas concordance entre l’évaluation marchande et l’évaluation éthique.
 
Pour le dire simplement, un très bon film ou un très bon livre peuvent n’avoir aucun succès, et n’en être pas moins bons, tout comme ils peuvent connaître un immense succès sans en être amoindris. Le jugement, si l’on développe la pensée d’Ayn Rand jusque là où elle n’imaginait sans doute pas qu’elle pût cheminer, doit s’attacher à la chose elle-même, et non à son succès ou à son échec commercial. Dire que ce qui est populaire est bon parce que populaire, ou inversement que ce qui est populaire est mauvais parce que populaire, relève d’une confusion entre l’évaluation éthique et l’évaluation marchande. Certains films dits d’auteur, généreusement subventionnés par le CNC, et qui ne connaissent guère de succès, si ce n’est dans les colonnes des Cahiers du Cinéma, sont en vérité de très mauvais films, tandis que des films au succès mondial peuvent être de très bons films ; inversement, des films à succès peuvent n’être pas autre chose que du déchet (je pense notamment à la récente série des Twilight, adaptés de Stephenie Meyer), tandis que des films bien meilleurs ne connaîtront qu’un succès médiocre. Tout le problème est de ne pas se laisser duper par la substitution du jugement marchand au jugement éthique. Les romans de Marc Lévy sont des pavés de bêtise larmoyante sans aucune qualité littéraire, et ils ne le seraient pas moins si Marc Lévy était étranger au succès commercial ; tandis que les romans de James Ellroy, qui connaissent un grand succès, n’en sont pas moins d’excellents romans. C’est qu’il faut les juger, non pas d’après leur succès, mais d’après eux-mêmes : confondre « meilleure vente » avec « meilleur roman » (évaluation marchande positive) est aussi absurde que de juger que ce qui est populaire est mauvais (évaluation marchande négative).
 
Accepter l’économie de marché, c’est en somme accepter la confusion entre jugement éthique et jugement marchand. En prendre conscience sur le plan intellectuel, c’est s’offrir les moyens (presque luxueux au regard de l’incurie intellectuelle de nombre de nos politiques d’aujourd’hui) de ne pas confondre, d’une part le marché comme système d’échanges au sein d’un écosystème plus large, incluant le jugement éthique pour lui-même, et d’autre part l’économie de marché, qui fait glisser le marché du statut d’outil au statut de système d’évaluation morale, et c’est se donner l’occasion, à gauche, de relancer un débat qu’on croyait clos depuis la chute de l’URSS, et qui avait donné à la droite ce qui pourrait n’être qu’une victoire à la Pyrrhus, pour peu que des gens intelligents se saisissent de l’opportunité qui leur est offerte, et fassent l’effort intellectuel dont on a cru qu’il était inutile du fait de l’échec plus que désastreux de l’utopie communiste.

Illustration : « La Marchande de nougat », par Robert Doisneau, © Robert Doisneau, 1950]]>
Une culture est un revolver chargé, armé, et braquéFri, 17 Sep 2010 12:39:00 +0200Fri, 17 Sep 2010 12:39:00 +0200http://planete.cowblog.fr/une-culture-est-un-revolver-charge-arme-et-braque-3039518.htmlalabergerieParfois, les gens disent des choses intéressantes. Voici Patrice Cambronne, historien, conférencier, auteur, gentleman ; pour ce monsieur, l'Histoire, en tant que discipline, est la « quête de critères d'intelligibilité dans un réel disloqué1 ». C'est le travail de déchiffrement effectué par l'intellect ; voyez, en sciences naturelles, les constructions des systématiciens.

Un jeu étymologique – monsieur Cambronne adore s'amuser avec les mots – nous donne cette proposition : l'historien est l'être dont le métier est de réduire à l'essence. Et Cambronne de s'échauffer : il s'agit ici de « saisir l'είδος platonicien », le code qui serpente sous le chaos des apparences. Un être humain se doit de se pencher sur les mystères, sur le grouillement des faits qui s'offrent à lui, pour en révéler les dynamiques, et, pourquoi pas, émettre, à la suite de son travail, une proposition, voire une prédiction.

Et pourquoi un être humain le devrait-il ? Ne pourrait-on se contenter de paître ? Car c'est ce que font la majorité de nos congénères : ils paissent, ou sont tellement occupés à survivre qu'ils ne pensent qu'à des moments très précis, et sur des sujets en nombre fort limité.

À cela, on peut répondre que penser, même une fois par jour, c'est déjà discriminer. C'est faire des tas, c'est extraire des tendances, ébaucher une théorie. Que ce soit en fouillant une montagne d'ordures ou une salle d'archives, en préparant une soupe ou en résolvant une colle en Sciences de l'Ingénieur, nous travaillons tous en activant les mêmes familles de processus. Même Depardieu2.

Il n'est pas sans valeur de rappeler que c'est un phonographe, c'est à dire une foutue bête machine à restituer du son et non du sens, qui émet, dans la pièce de Jean Cocteau, cette fameuse idiotie : « puisque ces mystères me dépassent, feignons d'en être l'organisateur » (Les Mariés de la Tour-Eiffel). Tout le monde n'est pas un inculte politicien ou un acteur bouffon ; il y faut une sacrée dose d'avidité, et de l'aveuglement obstiné. Je ne veux pas voir ! Bien entendu, il s'agira ici d'un aveuglement sélectif. Tôt ou tard, pour progresser, un être humain – même un courtisan, surtout un courtisan – a besoin de faire taire les pensées de son personnage (de son masque) pour étudier librement les problèmes qui se posent à lui.

Et l'on voit alors que ce sont les individus qui utilisent les systèmes de lecture les plus tolérants qui vont le plus loin, quoi qu'ils puissent restituer ensuite... Si, pour effectuer votre travail de réflexion, vous commencez par dresser une ossature interprétative trop raidie de dogmes, vous n'irez nulle part, et vos recherches n'aboutiront sur aucune découverte ; tout au plus empilerez-vous textes sur textes, au bout de quoi vous pourriez bien ne jamais avoir fait que de l'exégèse. Voyez, à titre d'exemple, au sujet de la crise de Suez (1956) et du concept de liquidation du colonialisme (cf. A. Protopopov), les interprétations de l'Est et de l'Ouest : pour les Soviétiques, Suez « aurait été une des causes de cette liquidation » tandis que les Américains voulaient y voir une « manifestation de cette liquidation3 ». Où l'on voit que l'idéologie peut colorer absolument n'importe quoi.

Vous êtes face à une porte inconnue, menant à de l'inconnu. Vous pouvez utiliser la clé qu'on vous a donnée, et dont il est dit qu'elle est la seule clé, universelle, qui ouvre toutes les portes ; et si vous n'arrivez pas à ouvrir avec cette clé, c'est que vous êtes coupable – apostat, traître, chien courant de l'ennemi, quelque chose à détruire.

Vous pouvez aussi étudier la serrure, et, à tâtons, concevoir une clé qui finira par ouvrir pour de bon ce qui pour l'instant est clos.
 

Culture identitaire, culture endophasique :

Il en est ainsi pour l'étude de l'Histoire, c'est à dire pour le regard que vous posez sur le passé de votre espèce, ou de votre peuple : si c'est un mythe qui vous domine, si des dogmes vous canalisent (« les politiques, c'est de la merde »), le déni de réalité qui en découle vous précipitera dans des impasses, et dans le ridicule ; l'eschatologie même, éventuellement, vous échappera, tandis que vous vivrez dans le monde idéalisé de votre bulle. Le professeur Yadh ben Achour, de la Faculté des sciences juridiques, politiques et sociales de Tunis, raccroche un tel cheminement bouclé sur lui-même aux cultures identitaires : ainsi, dit-il, s'invente une nation qui se « fixe des horizons de pensée sur le culte de son identité, rêvée ou réelle ». Bien entendu, c'est valable aussi au niveau des individus.

Très dangereuse pour elle-même et pour les autres (cf. Le terrorisme a-t-il des fondements culturels ? 4, une telle culture se caractérise par une « surévaluation d'un facteur tel que la langue, la religion, l'histoire... », un projet d'envergure mystique ou mythique ; les exemples sont nombreux, dans ce siècle comme dans le précédent : en Israël, en Palestine, en Iran...

Autre type de culture fermée, xénophobe et ne supportant aucune confrontation : « Les circonstances peuvent faire qu'un peuple n'arrive plus à parler aux autres ; il se parle à l'intérieur ». Monsieur ben Achour introduit ici à la notion de culture endophasique : « Certitude d'être dans le droit chemin, celui de la vérité, de détenir cette dernière à titre exclusif. Ensuite, l'exaltation, c'est-à-dire la soumission de la pensée à des modes passionnels de réflexion ». Sacralisation, transcendance, magnification de la communauté5 : l'individu ne compte plus, et le sacrifice pourra être, non pas exigé, mais demandé depuis en-haut, et réclamé, en outre, par de nombreux volontaires d'en-bas6. Voyez les USA, l'URSS, la Flandre, Israël de nouveau, et tous les fanatismes.

Ces deux états maladifs n'ont pas forcément de rapports avec la teneur des textes fondateurs : le Coran, la Bible, le Capital ou le Contrat social ne sont pas responsables de ce qu'en font ensuite les gens. La religion de paix et d'amour des chrétiens n'a rien à voir avec les phénomènes de l'Inquisition, des croisades, des princes-évêques combattants, des massacres de Cathares ou de Vaudois, des dragonnades, des bûchers, des tortures sans nombre, etc. etc. etc..., toutes horreurs qui furent commises au nom du Christ aimant tel qu'introduit par Paul. C'est pourquoi monsieur Ben Achour insiste : ce sont les circonstances qui précipitent les peuples dans, par exemple, l'endophasie. Nous ne sommes jamais à l'abri.
 

La norme comme seul issue :

Mais ce sont les structures de son gouvernement qui plongent une nation dans le néant. Car l'esprit, pour être fertile, a besoin de se frotter au danger ; danger que, malheureusement, une législation de culture fermée, c'est-à-dire d'abord prescriptive, cherchera à écarter en tout point : interdit d'aller trop vite, trop lentement, trop fort, trop loin ; il est interdit de douter du code, il est interdit de penser hors des rails de sécurité, il est interdit de faire autrement que. Ce danger nous guette, jusqu'en Occident évidemment : nous autres rions ou nous affligeons en regardant comment les gens vivent sous une théocratie, mais le Meilleur des mondes n'est-il pas souvent une aimable maquette de cet univers dans lequel nous, consommateurs plus que citoyens, et surtout en France, nous vivons ? Lisant l'ouvrage d'Aldous Huxley, ou même lisant 1984 de George Orwell, souvent vous vous direz que ces deux romans sont devenus fades, parce qu'ils sont aujourd'hui, assez fréquemment, en-dessous de votre réalité.

Et ceci a des conséquences immédiatement dangereuses : car, si trop de règlements gomment les différences entre les êtres vicieux et les êtres vertueux en lissant les comportements, l'on ne peut alors plus jamais juger du sac, pour reprendre le mot de Naudé, « que sur son étiquette7 » ; qui plus est, sur une étiquette officielle. En outre, voici qu'on enlève au méchant toute sa responsabilité, et au bon son mérite. La loi, ici, s'éloigne de la morale qu'elle est supposée incarner par ses articles ; la loi remplace la conscience, ce qui est injustifiable.

La bonne intégration à la société passe alors par l'application à rester dans la norme  : mieux vaut être normal que bon. Sous le regard attentif des autres, vous agitez vos membres et parlez comme on attend que vous le fassiez, marionnette que surveille en outre la toute puissante police, politique ou religieuse. C'est-à-dire que la morale, qui surplombe toute activité législative, a été évincée. Le Prince s'est mis à sa place, et dirige maintenant les juges. D'où l'intérêt d'avoir, ô démocraties, une bonne constitution, si vous tenez à surnager8.
 

Cultures et architectures :

Je regarde des plans de tombes des premiers dynastes de la terre d'Égypte. Du roi Aha, nous avons un ensemble funéraire « en comète », avec le tombeau du souverain en avant, suivi d'un sillage de plus petits monuments, tombeaux subsidiaires alignés sur deux rangs : ordonnancement parfait pour une tête de dynastie, où l'on en est encore à se tailler un territoire, à se faire un nom... Le Prince ne règne pas encore absolument sur des possessions héritées, il est plutôt chef de troupe.

Et puis voici la tombe de Djer, fils d'Aha : centripète. Vaste chambre funéraire entourée de monuments mineurs qui sont les tombes des courtisans, des ministres, de la famille ; plus de trois-cents sépultures, et l'on parle même de sacrifices. Ce plan ébauche l'organigramme d'un État déjà autocratique.

Dans le premier cas : culture ouverte d'apprentissage, de conquête – Attila ; dans le second : culture fermée d'exploitation, de pérennisation d'un système – Tibère.

Sous-jacents même aux mythes, les espoirs et les monstres. Ce matin, je me suis réveillé avec cette phrase, énoncée d'une voix claire par un enfant qui se tenait dans une fosse : « ce qu'il y a sous l'acropole, sous même les fondations, est de la même famille que ces expériences mortes dont on a orné les tours de la cathédrale de Laon ». J'attire l'attention sur les « expériences mortes » ; les bœufs représentés en taille réelle sur les tours de cet édifice font référence à un petit miracle, c'est-à-dire à une dynamique de création qui n'a pas eu de suite. En effet, le pouvoir du miracle n'a qu'un temps, et la puissance de son évocation se perd comme s'efface le bouillonnement d'un sillage. Partant, il est un peu vain de s'en prévaloir trop longtemps, et l'on ne saurait fonder une domination sur un tel fait sans, le plus rapidement possible, s'attacher à convertir cette énergie en quelque chose de plus durable : murailles, règlements, nominations, dynastie.

Le problème étant que l'utilisation du fait miraculeux encadre toujours le jeu de l'opérateur, et lui donne une coloration dont il ne pourra plus se défaire tout à fait ; le mythe intervient alors comme point de foi, ou d'idéologie, jusque dans les ordonnances rendues par le Sénat. Ainsi a-t-on appelé les premiers dynastes d'Égypte des Horus.

Or, voici : le silence solennel des vieilles forêts peut aider à comprendre ce dans quoi baigne la nef de la cathédrale, tandis que les corniches extérieures crépitent de cauchemars finalement inutiles, car menaces incarnées dans de l'inerte, propos absurdes aboyés dans le vide, effets ratés.

Élans dedans, carcans dehors. Une rigidité qui se fait jour sur les parois, tandis qu'à l'intérieur règne encore l'émerveillement primal. Du reste, on a rarement torturé dans une nef, mais sur les parvis presque toujours ; une cathédrale vue de l'extérieur, c'est d'abord un programme de domination.

Nous avons ainsi, saisies dans un même édifice, deux façons de se diriger dans le monde, deux sentiments moteurs ; ce couple s'apparente à ce qui peut être lu dans les ensembles funéraires d'Aha et de Djer. Pour aller vite : le désir d'un côté, l'avarice de l'autre.
 

Désir, avarice :

Désir. Sentant le besoin de s'émanciper, des humains s'assemblent et fondent une abbaye, une bourgade entre sept collines, un territoire libre au fond d'une baie. Pour réaliser leurs souhaits, ils se mettent à l'écoute du monde : nulle pensée ne les effraie, nulle technique n'est interdite en soi. Il ne théorisent pas encore, mais ils se font pragmatiques ; ils bâtissent au service d'une cause générale et collective : Athènes, Rome, Clairvaux.

Cependant, ils articulent parfois leur action autour d'un opportun miracle ou fait légendaire, qui leur donnera force et cohésion mais aussi empoisonnera leur futur d'un mythe omniprésent auquel toutes les pensées seront dès lors assujetties, ce qui ôtera aux héritiers souplesse et liberté. Ces miracles sont des accélérateurs du destin, qui précipitent les puissances qu'ils ont intronisées vers l'âge adulte, mais aussi vers la sénescence. C'est pourquoi je prétends qu'il faut s'en émanciper dès que possible, comme l'ont fait les Montfort de leur oie miraculeuse (qu'ils ont traînée tout de même pendant quelque temps ; voyez ce qu'en dit Naudé9). On parle couramment de blanchiment d'argent ; n'oublions pas le blanchiment de blason.

Vient ensuite la période de la gestion des acquis, ou de celle d'une dynamique (Rome n'a pu s'empêcher de grossir), que l'on assoit sur un corpus législatif reflétant le plus fidèlement possible les aspirations des bâtisseurs (lois de Solon). Les vertus de ce moment-là tiennent un peu à celles du miracle : elles consolident ; partant, elles donnent la direction. On ne peut certes plus divaguer, mais l'on n'explore plus les hasards.

L'institutionnalisation d'une façon d'être, c'est-à-dire la fixation de la forme, entraîne celle des appétits, et des hiérarchies. Un exemple somptueux est celui du Vatican. Ce mode de transmission est favorisé par les premiers cercles du pouvoir ; avec l'habitude se décantera peu à peu une caste de courtisans. Avarice.
 

Stérilisations :

Cette rigidité du système le rend vite impuissant face à une déferlante imprévue, surtout lorsque celle-ci est propulsée par un fameux désir. N'importe qui est capable de comprendre pourquoi il vaut mieux être Attila que Valentinien III.

De même, l'endophasie d'une culture, stade extrême de verrouillage, la fragilise au plus haut point. Son rêve et ses prescriptions la rendent inapte à survivre à un phénomène qui la priverait de ses mythes, de ses slogans, ou de son carburant. Faut-il des exemples ? L'effondrement de l'URSS, la chute de l'empire Austro-Hongrois sont assez récents pour qu'on s'en souvienne encore sans avoir besoin d'ouvrir des livres.

Et ces dangers guettent tout le monde, y compris la très fameuse patrie de la liberté, fondée sur un désir énorme d'émancipation : les États-Unis d'Amérique. Qui oserait rappeler que les textes fondateurs de la nation américaine ne laissent pas grande place à Dieu – tandis qu'il apparaît sur les billets de banque – pourrait bien se faire taxer de communiste, d' « ennemi de la Nation », comme ailleurs on est « ennemi de l'Islam » quand on se permet de remettre au jour quelques vieilles évidences datant du Prophète. La frénésie de verrouillage dont a fait preuve, au début du siècle, la société étasunienne est, à cet égard, exemplaire. L'endophasie vous guette, ô faucons : « Aujourd'hui, nous nous préparons à une attaque potentielle pouvant venir de l'espace comme du cyberespace. Seuls les États-Unis ont la rapidité, le pouvoir et la capacité pour protéger notre nation du siècle à venir »10 (c'est moi qui mets les italiques).

Les actes et les paroles qui découlent de cette façon de voir envisagent non seulement le monde et le cybermonde comme des territoires ennemis, mais aussi le temps. Ce n'est pas forcément faire preuve d'aveuglement, bien entendu, mais c'est, assurément, vouloir mettre un casque et un gilet pare-balles pour traverser la vie ; c'est, déjà, se méfier d'absolument tout le monde. On franchit vite le pas menant au Maccarthysme.

La Cité sur la colline s'est barricadée ; les pentes sont devenues des champs de tir. Les rêveries de Lafayette, les idéaux de Washington, de Franklin, de Jefferson, sont loin, et s'éloignent encore ; on risque bien d'en arriver à ne défendre plus que leurs momies, vieux papiers dans des coffres blindés surveillés par des armées de robots. Imaginez un monde privé de dignité réelle, fonctionnant de manière automatique – algorithmique, pourrait-on dire – entièrement occupé à prendre en charge tous les aspects de la vie des citoyens, à ne leur laisser d'initiative qu'à l'intérieur de champs étroits et sans importance. Cette absence de confiance tend à transformer les cœurs en de grises forteresses, méfiantes, souvent xénophobes.

Protéger notre nation du siècle à venir ?! Bon sang, les gars, mais vous ne vous relisez jamais ? Quel enfant d'Occident, avec le monde entier ouvert devant lui tel un beau fruit, pourrait imaginer le siècle à venir d'abord comme une menace ? Le désenchantement des juvéniles est un crime contre l'espèce ; c'est vouloir les transformer en potiches vides, incapables de lancer des mutations, ennemies de ces mêmes mutations – physiques ou culturelles – qui sont pourtant les meilleurs signes de notre vitalité, et les garantes de notre survie.
 

Fertilisations :

Le 9 septembre 1997, eut lieu à Paris, au siège de l'UNESCO, un intéressant échange entre Stephen Jay Gould, naturaliste spécialiste de l'Évolution et des théories qui en découlent, et le philosophe Edgar Morin, sociologue11. Stephen Jay Gould fit remarquer que l'on ne doit pas parler d'évolution culturelle, puisqu'une évolution ne permet pas à plusieurs espèces de se modifier en s'interpénétrant, tandis que des idées d'origines et de cultures très différentes peuvent se mélanger, comme on mélange des bouts de code : « Le changement culturel est Lamarckien, il permet la transmission de caractères acquis » via le mélange des lignées. Gould a un mot : il parle de « fertilisation croisée »... Il finit par qualifier un tel changement non pas d'évolution, au sens Darwinien, mais d'infection.

C'est important, car cette infection renforce les capacités de survie de l'espèce humaine, en lui proposant tout un éventail de comportements qu'une culture fermée tiendrait pour de pure abominations, au sens hébraïque du terme. De tels comportements exotiques ne vont pas forcément de soi, bien entendu, mais, sous certaines conditions, ils peuvent s'avérer bienfaisants.

Il faut le répéter : « Les métissages sont par ailleurs créateurs de diversité, de civilisation, comme on le voit au Brésil » et aussi aux USA, qui sont décidément très paradoxaux mais qui pourraient bien, finalement, confirmer cette déclaration d'Hölderlin, citée par Morin : « Quand le péril croît, croît ce qui sauve »... Respecter et ne point mépriser a priori les cultures étrangères, c'est donner à l'espèce des chances supplémentaires d'évoluer.

« L'espérance mène plus loin que la peur » (Jünger). Pourquoi faut-il que des milliards de gens se replient sur un rêve, et haïssent qui ne rêve pas comme eux ? Voici aussi pourquoi l'art ne saurait être contenu dans le pittoresque. L'art dévoile, il déflore, propulse, débroussaille ; il agrandit le paysage tout autant qu'une découverte scientifique ou philosophique. Hitler n'aima que le pittoresque. Depardieu, quand il pousse ses borborygmes devant Michel Denizot, est pittoresque, et rien de mieux.

Au bout de son allocution, le professeur Yadh ben Achour, issu d'un faisceau de cultures potentiellement endophasiques – ou l'étant déjà –, affirme haut et fort son amour pour les cultures ouvertes, de type déductif. Ce qui ne veut pas dire qu'il s'incline devant l'Occident ! Ce serait oublier l'obscurantisme énorme qui régnait au nord des Pyrénées, à l'époque où le Royaume de Grenade était un des joyaux de l'humanité ; ce serait oublier l'état dans lequel se trouve la pensée politique en France, ou l'inquiétante peste qui se répand en Belgique, et les tares des États-Unis, qu'on espère en convalescence.

Si l'on appelle « Satan » une figure à laquelle je rattache les soumissions à l'avidité, à la peur, au chaos, à l'immaturité, à la faiblesse – toutes soumissions qui sont typiques des milieux à cultures endophasiques ou identitaires (clubs de hooligans, groupuscules terroristes, sectes, théocraties, cour de récréation) – alors on peut dire que si une culture fermée est un revolver chargé, armé, braqué sur l'avenir, une culture ouverte est un revolver chargé, armé, braqué sur la tempe de Satan.

© A.E. Berger
 



 

1 http://www.canal-u.tv/content/view/videos/156646

2 Depardieu G., invité au Grand Journal de Canal + pour la mort de Claude Chabrol : « les politiques, c'est de la merde [...] mais j'aime bien Nicolas Sarkozy, quand même, parce qu'il a osé faire des choses absolument incroyables ». Vous voyez, même lui sait discriminer, c'est bien un signe ! Vous devriez pouvoir y arriver dix fois mieux.

3 cf. Marc Ferro : Suez, naissance d'un tiers-monde, Éd. Complexe, 1982-1987-1995.

4 http://www.diffusion.ens.fr/index.php?res=conf&idconf=1328

5 Yadh ben Achour : Islam et mondialisation, Études interculturelles 2.2008, p.19.

6 On peut retrouver, en se battant un peu, une version écrite de l'allocution de monsieur ben Achour sur le site VitamineDz, en passant par le cache de votre moteur de recherche, avec les mots-clés appropriés – mais pour combien de temps ? Sinon, il reste la version audio, subtilement différente, citée en note 2, et que j'utilise pour le présent texte.

7 Gabriel Naudé : Considérations politiques sur les coups d'État, 1639.

8 « Mieux vaut être normal que bon ». Voyez, dans Le Christ recrucifié, de Nikos Kazantzákis , la position des gens du village anatolien de Lykovrissi, et les arguments du pope pour sanctifier cette allégation moisie. Ceux qui marchent sur les traces du Christ sont dénoncés, excommuniés par le représentant de l'Église, et détruits. L'injustice règne, l'ordre inique perdure pour le plus grand bien des notables ; le mensonge se déploie sans contraintes, puisqu'il a la loi avec lui.

9 cf. note 7.

10 Déclaration d'intention de l'AFCYBER (2008), qui œuvra pour assurer et renforcer la dominance de l'USAF dans le cyberespace, tenu pour un nouveau théâtre de conflits. Le terme dominance doit être lu comme une capacité ; en l'occurrence, celle de mener une guerre la plus asymétrique possible (domination totale de l'un des acteurs).

11 Extraits publiés par Le Monde du 16 septembre 1997.

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De la stagflation à la crise des subprimesWed, 01 Sep 2010 18:54:00 +0200Wed, 01 Sep 2010 18:54:00 +0200http://planete.cowblog.fr/de-la-stagflation-a-la-crise-des-subprimes-3034408.htmlMisterPiL’histoire économique contredit bien souvent la théorie. Ainsi en fut-il, à partir de 1973, de la théorie qui voulait que l’inflation salariale, en accroissant la demande, favorisait la consommation, et plus largement la croissance économique. Il apparaissait jusqu’alors évident, du moins pour les keynésiens qui dominaient la scène depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, qu’inflation et croissance étaient intimement corrélées, car l’inflation favorisait la demande, et offrait de meilleurs débouchés à la production (l’offre). L’équilibre économique était virtuellement atteint : l’augmentation de la demande tirait la production vers le haut, ce qui limitait l’inflation (en réduisant la concurrence entre acheteurs autant qu’en réalisant des économies d’échelle pour les producteurs), la demande pouvait être entièrement satisfaite par une offre qui suivait son augmentation. Le marché, dans son ensemble, était proche de l’équilibre parfait entre offre et demande, et les ajustements se faisaient sans heurts. Plus tard, cette époque qui va de 1947 à 1974 fut nommée « les Trente Glorieuses », car elle avait été une époque d’expansion économique (au moins en ce qui concerne les États-Unis et la France), d’accroissement général du niveau de vie, d’innovation, et de paix intérieure (sur le plan extérieur, entre la guerre d’Indochine, la guerre d’Algérie, la guerre du Vietnam, la crise de Cuba, la guerre de Corée, la crise du Canal de Suez, on ne peut en dire autant). Les keynésiens voyaient triompher leur idée d’un capitalisme régulé, mais pas bridé, et le succès du communisme en Europe occidentale n’effaçait ni l’efficacité économique du capitalisme de l’après-guerre, ni les premiers succès de la construction européenne (entamée en 1950 avec la création de la CECA, poursuivie en 1957 avec le traité de Rome instituant la CEE). Il était possible, du moins dans les pays dits « développés » (France, Royaume-Uni, États-Unis, etc.), de croire à un « Âge d’or » fait de paix et de prospérité économique, pour peu que l’on fît abstraction des nombreuses crises et guerres qui secouèrent le Monde, et que l’on subsume aujourd’hui sous la Guerre froide.
 
Cette relativement belle situation trouva sa fin en 1973 avec le premier choc pétrolier et la crise économique qui suivit. Un nouveau phénomène apparut : la stagflation, mot-valise qui reliait inflation (hausse des prix à la consommation) et stagnation de la production et de la consommation. Le problème laissa les économistes démunis, en premier lieu les keynésiens, défenseurs de « plans de relance » (destinés à soutenir la demande pour favoriser la croissance de l’offre et la croissance économique) qui s’avérèrent inefficaces. C’est de cette époque que datent les premiers grands succès théoriques et pratiques des libéraux de l’école autrichienne (qui suivaient et développaient les idées de Ludwig von Mises et de Friedrich Hayek) et de l’école de Chicago (qui suivaient les idées, entre autres, de Milton Friedman ; « école » qu’il ne faut pas confondre avec l’école de Chicago en sciences sociales, qui est bien antérieure à Milton Friedman et à ses suiveurs). Alors que, durant les « Trente Glorieuses », l’État avait été un acteur central et avoué de l’économie, l’esprit était à la réduction de la place de l’État, à la baisse des impôts (qui étaient supposés détourner les richesses des circuits de consommation au profit d’un État hypertrophié et déjà « socialiste », un point sur lequel nous reviendrons en une autre occasion, qui relève en particulier de la complexe articulation entre individuel et collectif) et au libéralisme dérégulé. Attachons-nous en premier lieu à comprendre les mécanismes généraux de la stagflation, qui expliquent en partie l’échec des politiques d’inspiration keynésienne à partir de 1973-1974.
 
Sans nous plonger dans tous les détails de l’histoire du Proche-Orient à la fin des années 1960 (de la guerre des Six Jours en juin 1967 à la guerre du Kippour en octobre 1973), rappelons qu’une coalition de pays arabes, menée par l’Égypte et la Syrie, attaqua Israël le 6 octobre 19731, moment que choisit l’OPEP pour limiter sa production de pétrole brut en vue de faire grimper le cours de l’« or noir » et tirer de plus larges bénéfices de l’exploitation pétrolière, afin aussi de gagner du poids face aux États-Unis et Israël. La conséquence fut, comme l’on peut s’y attendre au vu du poids du pétrole dans l’économie contemporaine (voir « Après Deepwater Horizon »), une inflation généralisée en Europe comme aux États-Unis2, du fait de la très large palette d’usages du pétrole (y compris pour la production et le transport de céréales, qui impliquent tracteurs et camions), que les « plans de relance » par l’inflation salariale ne pouvaient pas contrecarrer efficacement, car cela supposait une hausse supplémentaire de l’inflation jusqu’à un point qui risquait de freiner la demande encore plus que l’inflation initiale (un cas d’hyperinflation où la hausse des prix serait si forte que les salaires ne suivraient pas, ce qui entraînerait une chute de la demande, et par suite une situation de dépression économique très grave).
 
Ce phénomène atypique fut l’occasion pour les tenants de la déréglementation, de la dérégulation et de la mise à l’écart des États des questions économiques et monétaires (Milton Friedman, parmi d’autres, a défendu l’idée que toute politique économique ou monétaire d’État était par nature nuisible, et qu’à ce titre le seul rôle de l’État, si l’on voulait le conserver, devrait être de veiller à limiter l’inflation, idée somme toute compréhensible au vu de son accélération au milieu des années 1970). Il fallut encore quelques années avant que leurs idées soient appliquées, ainsi qu’elles le furent au Royaume-Uni sous Margaret Thatcher, ou aux États-Unis sous Ronald Reagan, qui tous deux s’orientèrent vers des baisses d’impôts, supposés favoriser la consommation et la production, entre autres parce que les économistes postulaient qu’une moindre imposition favoriserait les investissements et la circulation des capitaux, ce qui n’est pas faux en soi mais mérite d’être mesuré jusque dans ses conséquences en termes d’accroissement des inégalités sociales, attendu que l’État est forcé soit de couper dans les processus de redistribution et ses différents postes budgétaires, soit de supporter un déficit budgétaire abyssal, ainsi que ce fut le cas aux États-Unis sous la présidence de Ronald Reagan (un déficit qui se chiffre en centaines de milliards de dollars US), tandis que le Royaume-Uni de Margaret Thatcher était confronté au chômage, aux grèves et aux inégalités sociales. Les options politiques et économiques prises dans les années 1980 (dans la foulée du deuxième choc pétrolier, lié à la Révolution iranienne, qui entraîna une nouvelle flambée inflationniste), qui ouvrirent la voie à la « financiarisation » de l’économie, c’est-à-dire la domination des activités financières, bancaires, boursières, etc., dont les crédits à la consommation et les crédits hypothécaires « subprimes » sont les signes les plus visibles, aux côtés d’instruments plus méconnus comme les assurances sur défaut de paiement « CDS » (credit default swap), cessibles séparément des titres qu’elles couvrent (voir Jacques Adda, « Les CDS : une arme de destruction financière ? », in Alternatives Économiques 290, avril 2010), sur l’économie de production-consommation qui dominait jusqu’alors la scène économique, le tout aidé par l’informatisation généralisée des marchés boursiers et des transactions (la détermination en continu des prix par une série d’algorithmes mathématiques automatisés, et les transactions opérées par quelques clics de souris et quelques lignes tapées sur le clavier).
 
Nous voilà aujourd’hui, plus de trente ans après la première occurrence de la « stagflation », englués dans une nouvelle crise de grande ampleur que les « solutions » proposées par les ultralibéraux dans les années 1970 et 1980 peinent, une fois de plus, à résoudre. Il faut dire que ces « solutions » sont aussi celles qui ont ouvert la voie à ces dernières crises (subprimes, crise de la dette...), ce qui laisse la place au doute sur la capacité des ultralibéraux de tous horizons à répondre efficacement à une crise qu’ils n’ont pas su anticiper.Pour plus de détails, se reporter à Duroselle, Jean-Baptiste et Kaspi, André, Histoire des relations internationales, tome 2 : de 1945 à nos jours, deuxième partie, chap. 2, sections IV et V, Armand Colin, Paris, 2009.En France, l’inflation atteignit 9,2 % en 1973, 13,7 % en 1974 et 11,8 % en 1975, contre des valeurs qui n’ont que rarement dépassé 2 % entre 2000 et 2010, avec un pic à 2,8 % en 2008, année de la crise. Aux États-Unis, l’inflation atteignit les 12 % en 1974, juste après le choc pétrolier.
 

1. Pour plus de détails, se reporter à Duroselle, Jean-Baptiste et Kaspi, André, Histoire des relations internationales, tome 2 : de 1945 à nos jours, deuxième partie, chap. 2, sections IV et V, Armand Colin, Paris, 2009.
2. En France, l’inflation atteignit 9,2 % en 1973, 13,7 % en 1974 et 11,8 % en 1975, contre des valeurs qui n’ont que rarement dépassé 2 % entre 2000 et 2010, avec un pic à 2,8 % en 2008, année de la crise. Aux États-Unis, l’inflation atteignit les 12 % en 1974, juste après le choc pétrolier.
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